Documentación aportada a las I Jornadas Laicistas de Granada
1. De qué hablamos al decir «crisis civilizatoria».
El título general de este Simposio, «Hacia una ideología para el siglo XXI» , supone, ya de partida, la asunción de lo que, para mí, es una evidencia, pero no lo es tanto, y menos aún en sus consecuencias, para una buena parte de los pensadores y científicos sociales del mundo occidental o directamente influidos por el pensamiento euro-norteamericano: que están en bancarrota las dos grandes ideologías que han alentado los intereses, las luchas, las pasiones y los sueños de cientos de millones de seres a lo largo del siglo que concluye. Respecto a una de ellas, a buen seguro que encontraríamos un casi generalizado consenso, sobre todo tras la caída del muro y la rápida restauración de formas de capitalismo salvaje en la ex-URSS y otros paises del este europeo. Pocos no afirmarían el fracaso global de las experiencias de «socialismo de Estado» que, basadas en la ideología socialista-marxista, inaugurara la revolución de Octubre . Pero, incluso en este caso, no pocos achacarán dicho fracaso precisamente a que, por una serie de factores tanto internos como externos, nunca hubo regímenes políticos que respondieran realmente al modelo socialista, aunque se autodenominaran tales. La propia expresión, muy extendida, de paises del socialismo real , expresaba y expresa precisamente la idea de que nunca hubo realmente socialismo en dichos paises. Formas diversas de capitalismo de estado, perversiones burocráticas, involuciones totalitarias…, serían la causa de que realmente no se instaurase o consolidase en ningún lugar el socialismo. Con lo que la «ideología socialista», en sus principales ideas-fuerza, podría quedar a salvo de la debacle. Simplemente, no habría podido encarnarse por unas u otras razones históricas. Desde esta perspectiva, para que pudiera hacerlo en el siglo venidero, en algún escenario hoy difícilmente predecible, lo necesario sería aprender de los errores, efectuar una «autocrítica» adecuada, e incorporar a dicha ideología, enriqueciendola y actualizandola, otras ideas-fuerza que son ya reconocidas como emancipatorias aunque no hayan nacido en la tradición socialista sino en los «nuevos movimientos sociales»: el ecologismo, el feminismo, los frentes de liberación homosexuales…, e incluso en los grupos cristianos de base. Como algunos señalan gráficamente –siguiendo la inercia de traducirlo todo mentalmente a pasquines electorales–, se trataría de añadir al rojo de siempre, tantas veces traicionado o pervertido, unas tonalidades de verde y de morado. Desde mi análisis, quienes defienden estas ideas no entienden la verdadera naturaleza de la crisis civilizatoria de nuestro tiempo, que es la cuestión que aquí nos reune, como expresa el subtítulo de nuestro Simposio.
La otra gran corriente ideológico-política de nuestro siglo –que, en realidad, como la socialista-marxista, fue construida en el XIX, aunque sus raices se remonten al pensamiento del XVIII– es la liberal-burguesa. Se trata, como es sabido, de la ideología que viene acompañando al sistema económico, social y político capitalista en sus diversas fases, y que, tras la debacle del (supuesto) mundo socialista, ha quedado, según no pocos, como «pensamiento único», que caracterizaría sin alternativas a nuestro presente, el cual representaría, por ello, el «fin de la historia». La hegemonía actual del pensamiento denominado neoliberal –en realidad, mejor sería llamarlo ultraliberal — y de su lógica aplicada a todas las dimensiones de la vida social y personal, ha impregnado fuertemente a todos los sectores de las sociedades occidentales, incluidas las clases y capas otrora potencialmente revolucionarias y a sus organizaciones sindicales y políticas. Los antiguos partidos que nacieron para impulsar alternativas antisistema se encuentran ya plenamente integrados en este y funcionan hoy como verdaderos aparatos de Estado: los socialdemócratas se convirtieron en social-liberales, los «comunistas» en socialdemócratas, y las diferencias entre ellos, y de todos ellos con los partidos tradicionalmente de derechas , estriba, aparte de en las palabras –aunque en esto, las diferencias sean cada vez menos–, en matices, si se quiere importantes pero no esenciales, respecto a cómo paliar las aristas más duras del sistema. Matices agrandados desde los poderes mediáticos para dar una imagen de pluralidad y de enfrentamientos de fondo que no existen, salvo cuando se trata de la pugna por la ocupación de cargos desde los que controlar partidas de los presupuestos y traficar influencias, o de rivalizar sobre quien emite los insultos y descalificaciones más atractivos para conseguir titulares de prensa más destacados que el adversario.
A pesar del desmoronamiento de la ideología que durante un siglo se presentó como su alternativa, la ideología liberal-burguesa también se encuentra en una profunda, y en mi opinión irreversible, crisis: no es capaz de promover, tras la finalización de la guerra fría , un orden internacional distinto al unipolar; ha provocado un nuevo áuge del racismo, la xenofobia, el sexismo y los integrismos; y ha acentuado la distancia entre el Norte y el Sur (el antes llamado «Tercer Mundo»), a pesar de fenómenos aparentemente en otra línea diferente como los ejemplificados por los paises hoy conocidos como «tigres de Asia», respecto a los que se alimenta conscientemente la falsa equivalencia entre crecimiento económico, medido en términos de PIB, y desarrollo.
Para que no haya duda alguna respecto a la posición de la que parto, afirmo que, en su globalidad, más allá de aspectos concretos que deberán ser sin duda tenidos en cuenta en el futuro, las dos ideologías hegemónicas cuyo desarrollo y enfrentamiento han producido tanto los más importantes avances tecnológicos y sociales como las más sangrientas guerras de nuestro siglo, son hoy construcciones ideológicas obsoletas, incapaces de servir de base para construir sobre ellas algo que sea distinto a la desigualdad, la injusticia y, en definitiva, la barbarie. Y no quiero decir con esto sólamente que hayan fallado en su traducción práctica sino que, como tales construcciones ideológicas están basadas en pilares que, lejos de ser sólidos, se han demostrado frágiles, parciales e inadecuados para entender el mundo y las sociedades humanas que formamos parte de este. No es, pues, únicamente, un problema de práctica social y política, de praxis : lo que ha fallado es, primeramente, la propia teoría. Y sobre teorías cuyos ejes centrales no son hoy científicamente aceptables, porque no han resistido el contraste con la realidad –ni tampoco éticamente asumibles, aunque en esto, con ser importante, no voy a entrar aquí–, ningún proyecto ideológico, ni político de futuro puede ser construido, salvo que queramos engañar a otros o engañarnos a nosotros mismos.
2. La quiebra de los modelos liberal-burgués y marxista-socialista de modernidad.
Considero que debemos partir necesariamente, o no entenderemos gran cosa, de la constatación de que han quebrado los dos modelos, el liberal-burgués y el marxista-socialista, cuyo despliegue y confrontación explican los últimos 200 años de civilización occidental. Unicamente es adecuado hablar hoy de crisis civilizatoria si se asume que esta consiste, precisamente, en la evidencia de que han quebrado no sólo ambos modelos sino también los pilares fundamentales sobre los que estos fueron construidos 
1. Quienes no sean conscientes de ello, estarán refiriendose a otra cosa, que podrá ser también importante pero que no deberíamos llamar «crisis civilizatoria». Esta, además, es planetaria porque, aunque ambas ideologías se generaron y enfrentaron primeramente en Europa, al ser exportadas e impuestas por esta, y luego por los Estados Unidos de América del Norte, al resto del mundo, sobre civilizaciones, paises e individuos con tradiciones diferentes a las «occidentales» –mediante una occidentalización coactiva a través tanto del colonialismo económico y político como de la colonización intelectual–, lo que hubiera sido una crisis específicamente europea se ha convertido en crisis planetaria.
También se hace preciso considerar, y esto lo entiendo básico, que ambas ideologías, aunque han sido alentadas por intereses diferentes y han supuesto proyectos societarios contrapuestos, no son otra cosa que ramas de un mismo tronco común de pensamiento, el de la Ilustración europea; y poseen, por tanto, unos pilares o ejes básicos comunes, que son los que definieron el concepto de modernidad . Representan, por ello, no dos modelos irreductibles sino dos versiones de una misma estructura de modelos: la que ha caracterizado a la civilización occidental durante los dos últimos siglos. De aquí que hayan quebrado a la vez, aunque aparentemente la ideología liberal (hoy presentada como neoliberal ) haya triunfado sobre la socialista-marxista.
Tanto las teorías elaboradas por Durkheim y Max Weber como por Marx, por citar sólamente a tres «clásicos», poseen, más allá de sus diferencias innegables, unos pilares comunes. Y ninguna de ellas ha superado la prueba de la praxis : ninguna ha traducido sus planteamientos y previsiones a la realidad social. Nuestro mundo contemporáneo no responde a los modelos de modernidad construidos teóricamente por aquellos. No se ha producido la predicción de Condorcet de que el avance de las ciencias y las artes produciría no sólo el control humano de las fuerzas naturales sino también un conocimiento racional del mundo y del propio yo , el progreso moral de la humanidad, la justicia de las instituciones y la felicidad de las personas. Constatamos, sin duda, al analizar nuestra realidad presente, la existencia de elementos, aspectos y dinámicas que podemos inscribir en dichas teorías, pero el despliegue y los logros de estas han sido sólo parciales. La mayoría de las características que presenta hoy nuestro mundo no corresponden a las previstas por aquellas.
En apretada síntesis, y aún a riesgo de caer en el esquematismo, conviene explicitar que el modelo de la modernidad, y por ello las dos contrapuestas versiones ideológicas que se han sustentado en él, se basaba en los siguientes cuatro pilares fundamentales:
El primero y central fue la firme creencia en que el avance de la ciencia y la tecnología podría producir un crecimiento económico indefinido; crecimiento de la riqueza que habría de traer consigo un avance correlativo en los planos social y moral. Fue en esta creencia en la que se basaron tanto la idea evolucionista deprogreso , con su fe en el Hombre en cuanto dominador de la naturaleza con el único límite del grado de conocimiento científico y de desarrollo tecnológico existentes en cada época, como el concepto marxista de desarrollo de las fuerzas productivas, que podrían crecer indefinidamente si se lograba romper el obstáculo representado, también en cada época, por las relaciones sociales de producción dominantes que serían su único freno. Las diversas elaboraciones teóricas y sus correspondientes concreciones en proyectos políticos, tanto en la tradición liberal-burguesa como en la socialista-marxista, aunque opuestas en importantes aspectos y utilizaciones, responden, en realidad, a esta misma raiz ideológica, asentada en un optimismo desbordado –o, mejor, en una prepotencia ciega– respecto a las posibilidades de las capacidades humanas para la explotación de la naturaleza sin otros límites que los representados por las estructuras sociales a superar y las ideas oscurantistas a desterrar. Ninguna fuerza ni constricción exterior a lo humano (a su inteligencia y/o a las estructuras sociales construidas por los humanos), natural ni sobrenatural, podría impedir el avance indefinido del progreso , apoyado en la ciencia y la tecnología. El que los beneficios de dicho progreso estuvieran destinados a favorecer especialmente a una minoría social o fueran socializados en provecho de la mayoría, señala la diferencia principal, en el plano ético y político, al menos en el discurso, entre las dos ideologías que estamos considerando; pero ello no invalida el hecho de que en una fuente común beben los planteamientos de ambas.
El segundo pilar de los modelos de modernidad lo constituye la creencia en que el avance de esta tenía que producir, irremisiblemente, el avance de la racionalización, un creciente reinado de la razón , cada vez más libre de irracionalismos, de falsas percepciones de la realidad y de fantasmas metafísicos o religiosos. El desencantamiento del mundo, el ateismo, o, en cualquier caso, la profundización en el proceso de secularización, harían de la sociedad moderna una realidad desacralizada, regida sólamente por la lógica racionalista.
El avance hacia la uniformización cultural sería el tercer pilar del proceso modernizador. Ello era afirmado como algo inexcusable y globalmente positivo, a pesar de las consecuencias negativas que pudiera producir en contextos concretos en un primer momento. Fuese lograda por la «presión civilizatoria » o por «aculturación » –eufemismos que han enmascarado durante un tiempo las situaciones de dominación colonialista y neocolonialista–, o mediante la creación revolucionaria del «hombre nuevo «, la homogeneización cultural formaría parte esencial de la unificación del mundo y de la construcción de una única sociedad humana, que vendría a superar la maldición bíblica de Babel –explicación mítica, pero profundamente interiorizada y ahora racionalizada, de la heterogeneidad cultural y la pluralidad lingüística, entendidas como maldición y castigo–.
El cuarto y último pilar de la modernidad consistía en la afirmación de la existencia de un único motor histórico del cambio social: el individuo, en continua lucha competitiva con los otros e incluso consigo mismo, para el modelo liberal-burgués; y la clase social que en cada época representara «el sentido de la historia», en permanente lucha, latente o abierta, con su clase antagónica, para la versión marxista. Por ello, el individuo en un caso, y la clase , con su vanguardia el partido , en el otro, habrían de ser considerados como los únicos sujetos sociales, como los únicos titulares de derechos. La exaltación de los valores individualistas, en el modelo liberal, y la reducción de los individuos a su dimensión de clase, con la consiguiente reificación de esta, en el marxista, fueron las consecuencias directas del axioma. Como el individuo o la clase, exclusiva y excluyentemente, habían de ser, respectivamente, de forma inexorable, los únicos sujetos para el reconocimiento de derechos, ello ha comportado, en los regímenes regidos por el liberalismo capitalista, la negación de los derechos políticos de los colectivos sociales, mientras ha conducido en aquellos que se reclamaron socialistas a la minimización de los derechos y a la descalificación de las aspiraciones de cada ser humano como individuo. Además, la sociedad y su dinámica fueron explicadas por una y otra ideología, en sus mecanismos profundos, como resultado de la existencia de un sistema de estratos con funciones complementarias y amplias posibilidades de movilidad social individual de acuerdo a los méritos personales –según la ideología liberal-burguesa–, y por la permanente lucha entre clases sociales antagónicas, rígidamente jerarquizadas y con un destino histórico insoslayable –para la ideología socialista-marxista–.
La cuestión estriba en que nuestras sociedades contemporáneas, tanto internamente como en la relación entre ellas, no responden en sus dimensiones y ámbitos fundamentales a lo que sería la realidad esperable a partir de los modelos construidos sobre estos cuatro pilares o ejes que constituyen el núcleo del paradigma de la modernidad. No es necesaria una mirada demasiado profunda a nuestro mundo actual para constatar el hecho cierto de que se han demostrado muy poco sólidos y sólo muy parcialmente adecuados.
El primero y más central de estos pilares ha quedado totalmente destruido ante la evidencia, ya hoy incontestable, de que existen límites objetivos para el crecimiento indefinido de la explotación de los recursos naturales, incluidos los energéticos, por los humanos. Límites y umbrales que son exteriores al grado de conocimiento que poseamos e independientes de las estructuras sociales sobre las que organicemos la sociedad; límites que tienen que ver con el hecho de que, lejos de ser «reyes de la creación» o «materia inteligente» separada de toda la demás materia, viva o inerte, y destinada a dominar esta, los seres humanos formamos parte de ecosistemas que pueden romperse como resultado de nuestras acciones, poniendo en grave peligro la propia existencia humana e incluso la vida en nuestro planeta. Límites cuyo traspaso acarrearía consecuencias irreversibles, cuyos primeros efectos estamos comenzando ya a sufrir: ampliación del agujero de ozono, aumento de la radioactividad, efecto invernadero, cambio climático… Aunque los poderes políticos de los estados, presionados por los intereses de las grandes corporaciones trasnacionales, apenas sean sensibles a esta realidad, y el modelo consumista continúe siendo el único contemplado por las grandes masas de población –mantenerlo e incluso intensificarlo en los paises del Norte y acceder a él desde el Sur constituyen hoy los objetivos centrales de la gran mayoría de los humanos–, no existe duda alguna de que no es posible que el Sur acceda a los stándares de vida predominantes actualmente en elNorte , no ya por obstáculos sociopolíticos sino por imposibilidad ecológica. Y tampoco podrá por mucho tiempo mantenerse la dinámica del actual modo de vida de los paises «desarrollados», que hemos interiorizado como una conquista irreversible del progreso y que tiene como base un despilfarro de recursos que no es posible acrecentar aún más sin poner en serio riesgo el equilibrio ecológico.
En este ámbito, el empeño por mantener invariables en vísperas del siglo XXI unas concepciones nacidas en el pensamiento europeo del XVIII, no sólo constituye un sinsentido histórico sino que es una verdadera agresión contra las generaciones futuras, que habrán de sufrir las consecuencias de la fiebre destructora de hoy, sólo explicable por el objetivo de la obtención del máximo beneficio en el menor tiempo, no importa con qué consecuencias a medio y largo plazo. En cualquier caso, la explotación de los recursos está ya claro para todos que no puede responder a un proceso de intensificación indefinida: por esa vía no es posible acrecentar el bienestar sino acercarnos al borde de la barbarie social y de la catástrofe ecológica. No son ya viables, pues, ni defendibles, las ideologías que tenían su base en la fe y el optimismo ciego –fruto del desconocimiento– en la posibilidad de crecimiento indefinido de la riqueza como resultado de la explotación crecientemente intensiva de la naturaleza. Se hace indispensable revisar el propio concepto de desarrollo , que no puede continuar siendo definido casi exclusivamente con parámetros económicos, la mayoría de las veces, además, unilaterales, así como el conjunto de valores que define nuestra calidad de vida.
Respecto al segundo de los pilares sobre los que se construyeron los modelos e ideologías de la modernidad, el proceso de racionalización y secularización que habría de acompañar de forma indisoluble e ineluctable al avance de esta, la realidad ha desautorizado el axioma. En efecto, como venimos insistiendo desde hace años 2, lejos de existir hoy un mundo secularizado, libre de sacralizaciones, lo que ha ocurrido es que, junto a un proceso de parcial laicismo –hoy confrontado por la ofensiva de los varios fundamentalismos religiosos–, se han desarrollado diversos procesos de sacralización de ideas y valores no religiosos, procedentes del mundo laico, que han sustituido en buena parte a los elementos y creencias religiosas como absolutos sociales. Ya en el siglo XVIII la mayoría de los enciclopedistas e ilustrados, a la vez que promovieron intelectualmente el laicismo, provocaron también, aunque no fueran conscientes de ello, la sacralización de la razón , del cartesianismo elevado a única lógica racional posible. De igual modo, la gran mayoría de los marxistas sacralizaron, desde un siglo más tarde, lahistoria , al dar a esta una significación teleológica. En ambas ideologías, respectivamente, la Racionalidad burguesa y la Historia con un único motor, la lucha de clases, sustituyeron a la religión en el lugar central del ámbito de lo sagrado. Junto a un proceso, aunque no completo, de secularización y de laicismo reales, que refleja la pérdida de protagonismo de lo religioso en la reproducción social, se dio también una sacralización, apenas percibida pero no menos real, de lo racional-natural y de lo histórico-societario que pasaron a ser las nuevas formas de trascendencia, los nuevos absolutos sociales. Sobre estas nuevas formas de sacralidad se apoyaron, respectivamente, los estados basados en la ideología liberal-burguesa y en la socialista-marxista. A la fusión Estado-Religión, permanente desde hacía milenios, sucedió la fusión Estado-Racionalidad y Estado-Historia. A la alianza entre el trono y el altar, encarnados uno y otro en reyes y sacerdotes, sucedió la alianza entre el estado burgués y la lógica racionalista (representada esta por científicos, economistas, tecnócratas y burócratas), y entre los estados del socialismo real y la clase que axiomáticamente venía definida por la ideología marxista como encarnación del sentido de la Historia (representada, a su vez, por los funcionarios e ideólogos burocratizados del partido) 3 .
A la altura del final de nuestro siglo XX, es ya el Mercado el sacro central dominante, con sus (supuestas) leyes incontrovertibles y sacralizadas –que asumen el mismo papel, también incontrovertible y sagrado que tienen o tuvieron, para los seguidores de los otros sacros, las leyes de la razón , las leyes de la historia , y la ley de Dios –; con sus mitos y ritos legitimadores, con sus espacios sagrados y con sus pontífices y expertos (que no poner tener nombres «modernos» y laicos dejan de ser funcionarios de la sacralidad y mediadores entre esta y el común de los humanos). La falsa equivalencia entre lo sagrado y lo religioso, por una parte, y entre lo secular y lo laico por otra, está en la base de una confusión que distorsiona por completo los análisis. Una brillante frase al respecto del escritor andaluz Antonio Gala podría expresar, en lenguaje literario, buena parte de nuestro razonamiento: «los hombres nunca han dejado de adorar; lo que ocurre es que antes adoraban al becerro de oro y hoy adoran el oro del becerro» . En cualquier caso, ni gobierno exclusivo de la racionalidad sobre los comportamientos e ideas, ni sociedad secularizada es lo que caracteriza a nuestro mundo contemporáneo, sino pluralidad de sacralidades y fragmentación del ámbito de lo sacro, aunque con el mercado y sus «leyes» ocupando el espacio central de este– . (Las religiones permanecen aún importantes, pero no societariamente centrales, predominando hoy en la mayoría de sus adherentes una mezcla de creciente religiosidad secularizada y de subjetivismo que se expresa en la idea de «religión a la carta». Otros sectores, sin embargo, han encontrado en ellas su referente de identificación, mediante su interpretación fundamentalista, lo que se traduce en la pretensión de reconquistar para lo religioso la centralidad perdida en el ámbito sagrado).
El proceso de homogeneización cultural era el tercero de los ejes o pilares sobre los cuales habría de avanzar obligatoriamente la modernidad. En este sentido, es obvio que el colonialismo cultural, la acción de los grandes medios de propaganda (en la mayoría de los casos, mal denominados medios de comunicación ) y las grandes migraciones desde la segunda mitad del siglo XIX hasta hoy, entre otros factores, han hecho posible el que en casi cualquier lugar del mundo, siempre que se posea la capacidad económica necesaria, puedan consumirse unos mismos productos, mantener un mismo confort e igual temperatura en las viviendas, vestir unos mismos pantalones de marca, escuchar la misma canción o tomar la misma bebida on the rocks . Y que también unos mismos espectáculos, musicales o deportivos, o un tipo de fast food , gocen del interés y el favor de millones de personas, sobre todo jóvenes, con muy diferentes raices culturales. Para no hablar de los programas que se repiten en las televisiones de los más diferentes paises, o de la consagración del inglés como lengua obligada en todos los foros internacionales. Todo ello es cierto, pero sólo es una parte de la verdad. Porque, además de esta dinámica, indudablemente uniformizadora –que nada o bien poco tiene que ver con la interculturalidad, y sí mucho con el imperialismo cultural y con los intereses de las grandes compañías trasnacionales–, estamos asistiendo también al creciente protagonismo de la dinámica justamente contraria: cada día son más valoradas y utilizadas por sus hablantes las lenguas minoritarias, hay más participación activa en los rituales y fiestas de reproducción de las identidades culturales específicas, resurge la música y la alimentación «étnicas «, y adquieren una fuerte carga simbólica viejos o nuevos símbolos de identidad y referentes de identificación de los pueblos y etnonaciones sin Estado y de los colectivos que se autodefinen a través del género, de la opción sexual, de la edad o de la religión 4.Y es que, junto al proceso indudable de uniformización cultural, funciona el no menos evidente proceso de reafirmación de las culturas específicas por los grupos identitarios que se definen a través de ellas. La uniformización, lejos de ser hoy el único eje sobre el que se sitúa la evolución de los modos de vida y las expresiones culturales de las diferentes sociedades y grupos humanos, no es sino una de las dos dimensiones, igualmente ciertas y pujantes aunque contradictorias, de nuestra realidad. En ningún modo, por tanto, puede aceptarse que sea un eje o pilar axiomático sobre el que basar la explicación de nuestro mundo actual en el ámbito de lo cultural y lo identitario.
El cuarto y último de los pilares o ejes sobre los que se construyeron los modelos e ideologías de la modernidad también se ha mostrado débil, por insuficientemente explicativo y porque, en ninguna de sus dos variantes ha llevado a una sociedad más igualitaria y justa. En el interior de las sociedades basadas en el individualismo y la competitividad, ni todas las personas gozan realmente de los derechos que han sido definidos universalmente como Derechos Humanos –sobre todo de los sociales y culturales, los denominados Derechos de segunda y tercera generación–, a pesar de que estos se hallen recogidos formalmente en las constituciones políticas «democráticas», ni los individuos son realmente libres para decidir aunque sean definidos como ciudadanos, entre otras razones por la permanente presión de la ideología dominante y de la publicidad y por los déficits educativos de todo tipo. A su vez, los movimientos sociopolíticos de los sectores sociales minorizados (movimientos étnicos, nacionalistas, feministas, religiosos, de minorías sexuales, etc.) cobran fuerza creciente y exigen se reconozca la existencia no sólo de derechos individuales sino también de derechos colectivos. Dichas «minorías » plantean con fuerza su carácter de sujetos colectivos y no de simples problemas a resolver o a ignorar. Por su parte, en las sociedades socialistas (supuestamente socialistas), el individuo fue considerado básicamente como una partícula sin apenas significación en sí misma dentro de la clase , y sólo esta fue considerada como sujeto de derechos colectivos. Por ello no fueron reconocidos, más allá de vacías declaraciones retóricas, los derechos de los pueblos-naciones existentes en el interior de cada Estado o «unión de repúblicas», como tampoco los derechos de las mujeres como tales, ni de los homosexuales o los creyentes religiosos…
Y tampoco ha sucedido lo «previsto» desde las respectivas ideologías en el campo de la jerarquización social: ni se han atenuado las líneas de fractura social, mediante la pregonada movilidad social ascendente de «los mejores», como afirmaban las teorías liberales, ni el conjunto se ha polarizado crecientemente en dos bloques nítidos, capitalistas versus proletarios, como señalaban las corrientes marxistas, sino que, por el contrario, se están consolidando en todas partes sociedades con una estructura tripartita, compuestas no por tres clases sociales sino por tres bloques definidos por su posición estructural respecto al mercado de trabajo y de los servicios: el bloque de los integrados o incorporados al sistema, a «la sociedad» –bloque en el que se incluyen colectivos pertenecientes a diferentes clases y estratos sociales, y del que forman parte los trabajadores con empleo fijo y acceso garantizado a los servicios del crecientemente deteriorado y cuestionado Estado del Bienestar–; el bloque de los precarios , en crecimiento constante debido al funcionamiento de las «leyes » del mercado –trabajadores con empleos temporales, prejubilados, subsidiados, pensionistas, «autoempleados»…–, con muy graves problemas de inserción social y de acceso al Estado del Bienestar; y el cada vez más amplio bloque de los excluidos o marginados sociales, cuyos integrantes sufren la marginación en prácticamente todos los aspectos de la vida económica, política, social y cultural. A este tercer bloque pertenecen sectores de población que cayeron primero en la precarización y luego en la marginación, junto a jóvenes que no encuentran posibilidades de integración laboral y social, a minorías étnicas y a un contingente cada vez mayor de inmigrantes procedentes de paises del Sur a los cuales se les niega la categoría legal de ciudadanos. El mantenimiento de metodologías de análisis incapaces de entender, e incluso de percibir, esta realidad convierte en estéril cualquier esfuerzo de intervención política o sindical sobre la misma.
3. Globalización y Localización como dinámicas centrales, opuestas y complementarias, de la fase contemporánea de la mundialización.
A pesar de la evidencia del no cumplimiento de las previsiones inscritas en las dinámicas económica, social, cognitiva e identitaria que «tenían necesariamente que cumplirse» ,al avanzar el proceso de modernidad sobre los ejes o pilares axiomáticos anteriormente expuestos, la ideología hoy dominante, en bancarrota desde hace una década la socialista-marxista, sigue siendo la liberal-burguesa en su versión «neoliberal» –quizá sería más adecuado escribir «ultraliberal» –. Esta versión, que no es, en realidad, sino una actualización de dicho modelo para adaptarlo a la actual fase en el desarrollo del capitalismo, que ha sido definida como de capitalismo financiero especulativo y neotecnológico 5 , es la que ha acuñado como uno de sus elementos centrales el concepto (o pseudoconcepto, ahora veremos) de Globalización .
Desde casi todos los foros e instancias se afirma que la única dinámica explicativa de nuestro mundo contemporáneo es la globalización; que sólo este proceso, que se intensifica y expande a todas las dimensiones de la existencia personal y colectiva, es real, positivo y, en todo caso, inevitable; y que cuanto se opone a él no tiene otra significación que la de ser revivals históricos, folklorismos irrelevantes, estériles nostalgias, irracionales integrismos o peligrosos reaccionarismos.
Por globalización se entiende, generalmente, el avance hacia la instauración de un único sistema mundial en lo económico, lo político, lo cultural y lo comunicacional 6. La globalización sería la última fase o culminación del proceso de modernidad comenzado hace varios siglos, en la época de los grandes descubrimientos geográficos y del inicio del colonialismo europeo, e intensificado con la consolidación del modo de producción capitalista. Habríamos, sin embargo, de preguntarnos si nos encontramos realmente ante un verdadero proceso de globalización, en todas las citadas dimensiones, o la idea misma de globalización no es sino la construcción ideológica central del pensamiento neoliberal –entendida aquí la ideología en su significación marxista de visión deformada y deformante de la realidad–, como afirma, por ejemplo, Alain Tourain 7.
Trataremos brevemente de señalar lo que de cierto y de falso –de realidad y de manipulaciónideológíca — tiene dicha idea. Por una parte, es verdad que nos hallamos hoy en un mundo fuertemente interdependiente, como resultado del proceso antes citado cuyos orígenes se remontan al siglo XVI. Esta interdependencia supone, sin duda, una creciente mundialización, que se ha venido efectuando en un marco desigualitario, bajo unas relaciones de poder claramente asimétricas que generaron un sistema de intercambios desiguales entre áreas y paises. Por ello, el aumento de la interdependencia ha significado, para unos, la acentuación de la dependencia, y, para otros, mayores cuotas de dominación. Pero la mundialización no ha provocado sólamente una dinámica de globalización, sino que, por su naturaleza desigualitaria y opresora ha generado también la dinámica contraria, de resistencia de los colectivos identitarios, en especial de los pueblos o etnonaciones, que, cada vez más dependientes en lo económico, lo político y lo cultural, han activado su potencialidad étnica, es decir, han reafirmado crecientemente su propia identidad, cargando simbólicamente aspectos diferenciados de su cultura que han sido convertidos en referentes de identidad. No es admisible hacer equivaler proceso de mundialización, que es real –como equivalente a aumento de la interdependencia– con proceso de globalización: si este fuera el único proceso existente, y fuera cierto en todas las dimensiones, estaríamos en un proceso de aproximación creciente a un mundo regido por un orden sistémico en lo económico, lo político, lo cultural y lo identitario. La interdependencia entre pueblos, entre géneros, entre agentes de los procesos de trabajo, sería de reciprocidad equilibrada. Estaríamos en presencia de un nuevo fenómeno. Pero, como sabemos perfectamente, este no es el caso, por lo que el proceso de mundialización, tal como se está dando en la realidad, y no en las teorías o en laideología , no genera una sola dinámica sino dos dinámicas complementarias y opuestas: la dinámica de la globalización y la dinámica de la reafirmación identitaria (la que algunos llaman dinámica de la localización ).
Sin embargo, de forma recurrente, se nos insiste en que sólo existe la globalización, y que cuanto se opone a esta son sólo residuos, supervivencias y anacronismos que no podrán evitar el proceso ineluctable que nos acerca a la conformación de una única economía mundial, una única sociedad mundial y una única cultura mundial. Pero vayamos por partes.
En lo económico, es obvio que existe una creciente trasnacionalización del mercado de capitales, del mercado de nuevas tecnologías y del mercado de la mayor parte de los productos. Todo ello, unido a una desconcentración creciente de la producción, tiene como resultado que los mercados estén cada vez más mundializados y sea menos posible el mantenimiento o la construcción de economías productivas con un marco estatal. Pero no todo el mercado está mundializado. Un elemento central del mismo, la fuerza de trabajo, no sólo queda fuera de este proceso de mundialización sino que está inscrita en un proceso inverso, de creciente segmentación. Basta considerar las crecientes trabas que la Unión Europea, Estados Unidos o Japón levantan frente a los inmigrantes del Sur para constatar este fenómeno. Mientras que el mercado de capital y los flujos de este son cada día más abiertos –especialmente del capital púramente financiero, que representa hoy más del noventa por ciento del volumen total de dicho mercado, en contraste con la pequeña aportación del capital industrial–, y se acrecientan los intercambios mundiales de productos –aunque sigue siendo un intercambio claramente desigual–, los mercados de fuerza de trabajo se cierran de forma creciente, salvo en el interior de muy concretas regiones económicas (los ya citados Japón, USA y UE). Sólo sería, pues, adecuado hablar de mundialización, que no de globalización total de la economía, si aceptáramos dos reduccionismos: el de la economía al mercado y el del mercado al mercado de capitales y productos. Doble reduccionismo que es inaceptable. Pero, en todo caso, estamos ante una mundialización –entendida como acentuación de la interdependencia, aunque esta sea desigualitaria– y no ante una globalización, que sería la construcción de un orden económico sistémico de marco mundial.
Como señala el citado Touraine, el concepto (o, mejor, pseudoconcepto) de globalización es una construcción ideológica –-en el sentido marxista–del neoliberalismo y no el resultado del análisis de un nuevo contexto económico. En sus propias palabras, «constatar el aumento de los intercambios mundiales, el papel de las nuevas tecnologías y la multipolarización del sistema de producción es una cosa; decir que constituye un sistema mundial autorregulado y, por tanto, que la economía escapa y debe escapar a los controles políticos, es otra muy distinta» 8. En realidad, es la afirmación de que la Economía –en realidad, el Mercado– se autorregula por sí misma, a través de mecanismos e instituciones exclusivamente económicos (Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional, reunión de gobernadores de los grandes bancos centrales, etc.), lo que conduce a afirmar que es inadecuada y perturbadora –por heterodoxa y sacrílega– cualquier intervención exterior sobre lo económico, incluida la intervención política. Es sobre esta afirmación, púramente axiomática, sólo posible por la consideración del Mercado como sacro, sobre la que se basa la actual ofensiva contra las función redistributiva del Estado, con el falaz argumento de que una economía globalizada –que no existe–, sin interferencias políticas, garantizaría por sí misma no sólo el crecimiento sino el desarrollo. La recurrente mirada a los casos de Corea del Sur y de otros paises del sudeste asiático, que son puestos más o menos abiertamente como ejemplos de un «desarrollo» , conseguido gracias, según se nos afirma, a que en ellos existe una economía totalmente libre , muestra sin ambages qué situaciones consideran idóneas los adalidades del neo(ultra)liberalismo. Como en Europa y otros lugares, desgraciadamente para ellos, no les es posible, al menos en un horizonte próximo, conseguir la desregulación total del mercado y la anulación de los derechos conseguidos por los trabajadores, la estrategia pasa por el cuestionamiento y deterioro del Welfare State , la privatización creciente de los servicios públicos y la reconversión de la ideología dominante sobre el trabajo, sustituyendo los valores propios de las diversas culturas del trabajo por otros provenientes de la nueva ideología 9 .
Al igual que ocurre en la dimensión económica, donde existen ámbitos y factores que sí están ya hoy mundializados, o sujetos a un rápido proceso de mundialización, pero no otros, lo mismo sucede en las demás. Si nos detenemos en la dimensión política, es evidente la existencia de instituciones supraestatales que, a nivel mundial, o en grandes áreas económico-políticas, están asumiendo competencias que hasta hace unas décadas eran exclusivas de los Estados al considerarse parte fundamental de la «soberanía nacional». El caso de la Unión Europea es bien significativo: prácticamente, han desaparecido las fronteras entre sus estados miembros, todos ellos van a rehusar en un próximo futuro a tener moneda propia, y su política exterior es también crecientemente común. Aunque lo económico siga primando en demasía sobre lo social y lo político, no hay duda que también en estos terrenos, aunque más lentamente, el marco europeo y no el de cada Estado-Nación (o supuesto Estado-Nación) será el más importante marco legislativo y de toma de decisiones políticas.
Paralelamente, se está dando en todo el mundo, Europa occidental incluida, otro fenómeno político de no menor importancia, que no estaba previsto en los modelos de modernidad y que en modo alguno se inscribe en la dinámica de la globalización: el creciente protagonismo de los pueblos o etnonaciones en territorios subestatales o divididos por fronteras entre estados. El aúge de los nacionalismos «periféricos» o «etnonacionalismos» –así denominados por sus características y para distinguirlos de los estatalismos o «nacionalismos de estado»– no supone hoy, como muchos pretenden, un revival ni una situación de vuelta al pasado «tribal» (?), sino una realidad nueva, que define nuestra contemporaneidad de la misma manera que ésta se halla también definida por la emergencia de instituciones supraestatales. Este aúge de los etnonacionalismos es consecuencia tanto de la toma de conciencia identitaria de pueblos secularmente colonizados, o negados como tales desde estados supuestamente uninacionales, como de procesos de etnogénesis que están teniendo lugar ante nuestros ojos. Y se explica no por voluntarismos ideológicos de minorías intelectuales, o por intereses reaccionarios, como los apóstoles de la ideología de la globalización pretenden, sino por la combinación de cambiantes factores económicos y políticos que a su vez activan la potencialidad étnica , es decir, la conciencia de identidad cultural, de dichos pueblos, haciendo que estos reivindiquen su derecho a hacerse oir con voz propia y a tomar el protagonismo en las decisiones que les afectan. En especial, y a lo largo de todo el siglo XX, ha sido la no coincidencia entre centros económicos y centro político en el interior de un Estado el más importante factor catalizador de la identidad cultural y la conciencia política etnonacional de los pueblos componentes de cada Estado supuestamente «nacional».
Hoy, se hace ya evidente el carácter caduco y obsoleto del propio modelo de Estado-nación, que ha sido el modelo político-jurídico que ha caracterizado a la modernidad, aunque, salvo muy escasas excepciones, lo que haya habido realmente sean estados plurinacionales. Esta obsolescencia es un hecho debido a la pérdida de competencias y protagonismo tanto por arriba , hacia las instancias supraestatales, como por abajo , hacia los pueblos-naciones, tradicionalmente definidos desde el Estado como simples «regiones», que todavía hoy los integran. Esta situación de doble vaciamiento provoca, sin duda, resistencias y tensiones que a veces, pero no necesariamente, pueden desembocar en violencia. Y tiene que ver también, aunque no sea el único factor presente, con la evidente y creciente crisis de la democracia representativa y con la deslegitimación del sistema de partidos. Ni una ni otro se están adaptando a unas condiciones y un contexto como los actuales, que son radicalmente distintos a los existentes a finales del siglo XIX y durante gran parte del XX, que es la época en que nacieron y se desarrollaron. En la dimensión política, pues, la mundialización ha generado también dos din&
