Ponencia dentro de las I Jornadas Laicistas de Granada
1.¿Es lo sagrado a lo religioso como lo secular a lo laico?
2. Razón laica versus Creencias religiosas: ¿confrontación entre luces y sombras.
3. Los sacros de la Modernidad y sus bases.
3.1. El Estado laico liberal. Mitos, rituales, gestores y excluidos del Estado-Nación como sacralidad. La variante de los Estados “socialistas”.
3.2. El Mercado como sacro: de ciudadanos a consumidores. Del valor al precio: la mercantilización de la vida.
4. Sacralidades, Globalizaciones y Poder.
5. Fundamentalismos religiosos y fundamentalismos laicos al comienzo del siglo XXI. ¿Choque de civilizaciones o confrontación entre fundamentalismos? Los consensos entre sacros.
6. Sobre la posibilidad de sociedades realmente secularizadas. Premisas y horizontes. Interculturalidad y democracia de culturas. Hacia una educación sin sacros.
RELIGIÓN, ESTADO Y MERCADO: LOS SACROS DE NUESTRO TIEMPO
En C. V. Zambrano (Ed.): Confesionalidad y Política. Confrontaciones multiculturales por el monopolio religioso. Universidad Nacional de Colombia, Bogota, 2002, pp. 35-52
El mito de la secularización: la falsa equivalencia entre sagrado y religioso.
Desde los ilustrados del siglo XVIII al pensamiento light postmoderno, tanto dentro de las corrientes liberales como de las marxistas, que son dos ramas del tronco común de la Modernidad, se asume la aparentemente obvia correlación de: a mayor modernidad, más secularización. O, con otras palabras, en gran medida equivalentes: a mayor racionalidad, menor presencia de lo sagrado.
El gran sociólogo Max Weber planteaba la historia de la sociedad humana como un proceso de lenta pero creciente racionalización, entendiendo por esta la eliminación en la vida social de todos los elementos que escapan al cálculo. El proceso de racionalización consistiría en «la sustitución de la aceptación impensada de la costumbre antigua por la voluntaria adaptación a las situaciones en función del autointerés» (1947: 123); siendo la burocracia, con su “norma objetiva”, el imperativo de las estructuras sociales más complejas. Se daría, así, el paso desde las relaciones comunitarias, basadas en la emocionalidad y el imperativo de la costumbre, a las relaciones asociativas,que se establecerían sobre la racionalidad impersonal. Sobre esta se construiría el «orden burocrático», superior a todas las demás formas de sociedad aunque también causa de la “jaula de hierro” en la que, inexorablemente, habitaríamos los especialistas funcionales que seríamos los humanos modernos.
Más allá del pesimismo filosófico de Weber, quedémonos con una de sus afirmaciones más rotundas: en el orden racional no hay lugar para lo sagrado y, por tanto, el avance hacia la racionalidad –hacia la Modernidad, por la vía del progreso— conlleva, automáticamente, un profundo proceso de secularización.
Aunque inserto en un contexto distinto, el pensamiento marxista plantea una afirmación básicamente equivalente: el desarrollo de las fuerzas productivas –concepto muy cercano al de progreso, ya que su despliegue produciría tanto un crecimiento económico prácticamente indefinido como una sociedad feliz— supone la quiebra, el rechazo racional, de lo sagrado (Moreno, 2000a).
Por mi parte, frente a quienes han entendido que la modernidad supone necesariamente un debilitamiento progresivo, un estrechamiento, del ámbito de lo sagrado, defiendo que lo que caracteriza precisamente a aquellaes la sustitución de unas sacralidades por otras y a nuestro mundo actual la pluralidad de sacralidades, en torno a las cuales sociedades y grupos sociales luchan por la hegemonía. Fragmentación del ámbito de lo sagrado, y no su desaparición, es lo que define a nuestra época. (Moreno, 1995 y 1998).
Uno de los principales mitos de la fase de la Modernidad avanzada que llamamos globalización es la presunta existencia, en todos los aspectos y dimensiones, de una aldea global planetaria. Cuando MacLuhan inventó la expresión, esta hacía referencia, sobre todo, a la facilidad y rapidez de las comunicaciones y de la información. Pero la idea tuvo fortuna y muchos la extendieron a todos los demás ámbitos. Junto al de la aldea global, comenzaron a acuñarse otras ideas-mito, a veces brillantes pero en gran medida vacías de contenido real, aunque no inocentes, como la de ciudadanos del mundo, esta para consumo, sobre todo, de yuppies e intelectuales desarraigados de otros lazos que no sean los que les atan a su propio egocentrismo.
Ya antes habían surgido otros mitos bienintencionados pero faltos de cimiento analítico, como el de la necesidad de una única lengua universal –concretada en el esperanto– que resolvería, casi por ensalmo, el problema de la incomunicación entre todos los seres humanos, como si quienes participan de un mismo código lingüístico tuvieran aseguradas, por ello, las bases para el entendimiento… O el mito del «gran día» en que sería ya posible la fraternidad universal… Junto a estos, proliferaron y proliferan otros mitos que han venido, supuestamente, a certificar la desaparición del ámbito de lo sagrado, que habría desaparecido o, cuando menos, habría sido minimizado por el avance incontenible de una racionalidad unívoca y presuntamente objetiva: la muerte de Dios, el crepúsculo de las ideologías, ahora el fin de la Historia… Mitos modernos que no se presentan como tales –nunca los hacedores y seguidores de mito alguno han creído que sus «verdades» fueran mitos– sino como explicaciones de la realidad superadoras de las contenidas en los mitos antiguos. Lejos de esto, las mentes, presuntamente desmitificadas, de los hombres y mujeres actuales están abundantemente colonizadas por mitos.
Ante estos planteamientos, quizá podría pensarse que mi posición se alinea con el discurso, cada vez más generalizado, que afirma que en una época de crisis como la presente –crisis económica, crisis política, crisis ideológica y moral; vértigo o angustia del vivir aquí y ahora– nos encontramos ante lo que muchos llaman “retorno a lo sagrado”, expresado en el avance del fundamentalismo en el interior de las grandes religiones –en especial del Islam y de sectores de la Iglesia Católica apoyados desde el Vaticano–, en la multiplicación de «nuevos movimientos religiosos» –las (mal)llamadas sectas–, en la proliferación de videntes y adivinadores, y en la creciente atracción por lo esotérico y lo paranormal. Pero no; mi afirmación va mucho más allá y entiendo que es más radical, o, si se quiere, más rotunda: defiendo que, en realidad, no se ha producido nunca, en ningún lugar del mundo occidental, en contra de lo que se afirma por doquier, un proceso profundo de secularización, es decir, de desacralización de la sociedad. Lo que sí ha ocurrido realmente es un proceso de laicismo, es decir de debilitamiento del papel de la religión, que ha sido desalojada de la centralidad del ámbito de lo sagrado.
Laicismo y sacralizaciones laicas.
La confusión, la falsa equivalencia, entre lo religioso y lo sagrado ha llevado a aceptar que este proceso de laicismo conduce necesariamente a un proceso de secularización social; que el debilitamiento del papel de la religión como clave de la legitimación y reproducción sociales, y su crisis en muchas conciencias individuales, suponía una verdadera desacralización (secularización) de la sociedad. Esto no ha ocurrido realmente, y sí que, desde los comienzos de la Edad Moderna hasta hoy, mientras los pensadores intelectualmente destacados se ocupaban de la polémica sobre –casi siempre contra– lo religioso, lo hacían desde la consideración como Absolutos sociales de ideas, valores, normas, comportamientos y hasta emociones no pertenecientes al mundo de lo sobrenatural pero no por ello menos crecientemente sacralizados.
Para cualquier intento de acercarnos con una metodología adecuada al problema, la confusión conceptual entre sagrado y religioso, y entre proceso de laicismo y proceso de secularización, es tan grave como la que supone para el análisis político la también falsa y recurrente equivalencia entre estado y nación. La formulación correcta de la cuestión a responder sería: ¿cual es la sacralidad, o cuáles han sido, o son, las sacralidades que gobiernan nuestras sociedades contemporáneas sujetas a un evidente proceso de laicismo?
Sagrado versus Secular y Religioso versus Laico.
Como hemos señalado en diversos lugares (Moreno, 1995, 1998, 2000ª, 2000b), la cuestión puede ser mejor abordada estableciendo un doble eje de coordenadas. El primero tiene a lo sagrado y losecular como sus dos polos, y el segundo a lo religioso y lolaico. Constituye un error muy extendido, a causa de la habitual lectura reduccionista de Durkheim, solapar estos dos ejes reduciéndolos a una única polarización entre lo sagrado-religioso, que compondría una unidad indivisible, y lo secular-laico, que también serían dos términos equivalentes, cuando, en realidad, lo que se conforman son cuatro cuadrantes: el de lo sagrado-religioso, el de lo sagrado-laico, el de lo secular-religioso y el de lo secular-laico.
Desde esta perspectiva, lo que caracteriza mejor a nuestro mundo occidental moderno no es el supuesto triunfo de la secularización racional sino la fragmentación del ámbito de lo sagrado, ahora ocupado por contenidos religiosos y no-religiosos –con la hegemonía de estos últimos–, que se disputan, o reparten de forma consensuada, según los casos y situaciones, la centralidad de dicho ámbito, que es el de los absolutos sociales, el de las lógicas que se autolegitiman sin cuestionamiento posible.
La existencia tanto de lo sagrado-religioso como de lo sagrado-laico (lo laico sacralizado, si utilizamos una perspectiva procesual) es la clave para no caer en simplismos tales como considerar a algunas ideologías políticas –el nazismo o ciertas versiones del marxismo, por ejemplo– como religiones, o definir a todos los creyentes religiosos como necesariamente antimodernos y alienados.
Insisto en que lo que ha tenido lugar, sobre todo en las sociedades occidentales, desde el siglo XVIII hasta nuestros días, no ha sido un proceso de secularización social, de vaciamiento del ámbito de lo sagrado, sino un proceso de claro debilitamiento del papel de la religión como cemento principal del edificio social, la quiebra de su función como legitimadora fundamental del orden social y como base ideológica de la reproducción de este. El proceso ha conllevado tanto una dinámica de avance del laicismo –aunque este sea menos unilineal e irreversible de lo que suele afirmarse– como de secularización (desacralización) parcial de la propia religión para individuos y grupos sociales tanto de creyentes como de no creyentes. Lo que ha posibilitado la ocupación del espacio sagrado que ha dejado libre la religión por parte de creencias, valores e instituciones laicos en rápido proceso de sacralización.
Como señaló certeramente Emile Durkheim, uno de los «padres» indiscutibles de las ciencias sociales, lo sagrado es, precisamente, lo absoluto. Si hacemos una lectura no ideologizada de esta afirmación, nada hay que obligue a considerar, salvo la pereza mental y las carencias metodológicas, que siempre lo absoluto haya de referir a fuerzas sobrenaturales inconmensurables, ajenas al mundo de los humanos y separadas de este, sean estas representadas por un Dios único, principio y fin de todas las cosas, o por un panteón de dioses y espíritus más o menos jerarquizados.
Hace unos años, señalaba el recientemente fallecido Pierre Bourdieu que la experiencia del sacro puede ser una cosa distinta a la experiencia de Dios. Estoy de acuerdo con él, pero creo necesario avanzar más, ya que su declaración es un tanto ambivalente y podría entenderse en clave de experiencia personal mística, religiosa, aunque fuera de un tipo de religiosidad distinta al de las religiones sistematizadas e institucionalizadas. Yo no hablaría en términos de experiencia individual sino de realidad social, y no del sacro sino del ámbito de lo sacralizado. Para mí, pertenecen a este las ideas, doctrinas, valores, objetivos, normas e instituciones que funcionen, en cada sociedad y época, como motor central de la reproducción social y como base sobre las que los sujetos sociales, individuales y colectivos, cimentan su sentido del mundo y de la vida, legitimando –mediante el consenso ideológico, como ha señalado Godelier (1989)– el orden social dominante. Y también, para determinados grupos, pueden estar sacralizados ideas, valores y normas que deslegitimen ese mismo orden social. Pertenece, pues, al ámbito de lo sagrado aquello que no se acepta socialmente –por los poderes sociales y la mayoría de la sociedad, o por colectivos más o menos minoritarios—que sea puesto en discusión, ni incluso que se plantee la posibilidad de hacerlo. Es sagrado aquello de lo que no puede renegarse salvo poniéndose, o arriesgándose gravemente a ser puesto, en una situación de exclusión social; aquello respecto a lo cual cualquier violación o duda, siquiera mental, supone cometer sacrilegio –porque no sólo se comete sacrilegio cuando se violan tabúes religiosos sacralizados sino también cuando se violan tabúes laicos asimismo sacralizados–.
En cada sociedad ocupa el ámbito central de lo sagrado aquella idea motriz que funciona como núcleo de la integración social y elemento central de legitimación de la sociedad misma, del nosotros societario –tal como ese nosotros es definido por quienes tienen el poder de definir–. Por ello, lo sagrado es el núcleo del sistema moral y de la ética social. Y cuando las sociedades están fuertemente fragmentadas, como ocurre en nuestras sociedades contemporáneas –fragmentación en clases sociales y culturas del trabajo, en identidades de género, en grupos etnonacionales y en diversos otros colectivos con fuertes referentes de identificación– no es de sorprender que el ámbito de lo sagrado se encuentre también fragmentado, sin unanimidad, aunque sí exista –siempre ha de existir– un núcleo sacralizado dominante: aquel que define los objetivos sociales a los que responderán la sociedad y la mayor parte de los individuos, dando sentido a la vida de estos, y es motor de reproducción del orden dominante en lo económico, lo social, lo político y lo ideológico.
Lo sagrado es, así, el núcleo duro que estructura la sociedad y moviliza emocionalmente a los individuos hacia objetivos determinados, que son percibidos como los centrales a conseguir y respecto a los que la vida cotidiana cobra un sentido, a pesar de sus incoherencias y aparentes absurdos.
En nuestras sociedades «occidentales», desde la Ilustración hasta los finales del siglo XX se ha venido produciendo una profunda reorganización del ámbito de lo sagrado en el contexto de un proceso de laicismo y de pérdida de centralidad social de la religión; laicismo producido por la consolidación e intensificación del modo de producción capitalista y los conflictos y zig-zag que ello ha originado en el nivel ideológico. Y conviene también considerar que tanto lo sagrado-religioso como lo sagrado-laico dan lugar a representaciones explícitas, a mitos, rituales y, en la mayoría de los casos, a funcionarios o mediums para la gestión de lo sagrado.
Los humanos somos, sin duda, entre todos los seres vivos, los únicos que poseemos conciencia de nuestra finitud. Ello produce angustia y, consecuentemente, deseo de trascender del yo finito y limitado mediante la fusión con una instancia superior al individuo. Este deseo de trascendencia puede concretarse –estar encauzado socialmente– en la creencia de que los espíritus de los vivos se unirán, tras la muerte corporal, al todo espiritual representado por una instancia misteriosa, inmanente, eterna: la divinidad, sea esta panteista o unipersonal. O puede concretarse en la creencia en sucesivas reencarnaciones. O de otras varias maneras que no necesariamente pertenecen al ámbito de lo supernatural: confundir búsqueda de trascendencia con motivación religiosa –cuando, por definición, religión supone supernaturalismo– es claramente abusivo.
La idea sagrada de Dios.
La idea de Dios como Absoluto, como ser inmanente y omnipotente -«Yo soy el que soy«- ha resuelto históricamente, o al menos ha hecho más llevadera, durante siglos e incluso milenios, la incertidumbre ante la incapacidad de control de las fuerzas de la naturaleza, de los conflictos en la sociedad y dentro mismo de cada ser humano, ya que atribuye a una instancia exterior y superior, de existencia no abstracta sino concreta, con leyes propias, el verdadero orden de la naturaleza, de la sociedad y de la persona. Para los creyentes religiosos, Dios es la referencia última, con sus leyes divinas incuestionables, sus designios no necesariamente inteligibles para los mortales y su permanente providencia. Pero lo religioso es un fenómeno complejo y como tal debe ser analizado con un aparato conceptual también complejo. La religión no es solamente una forma de respuesta a la falta de explicaciones científicas de los fenómenos y a la necesidad humana de trascendencia del yo individual, sino que constituye un sistema de creencias, de símbolos y de representaciones que dan sentido a la existencia individual y colectiva, permitiendo orientar las prácticas sociales con referencia a una realidad sobre-natural, que está por encima de las sociedades y de los individuos, y que es definida como tal por el grupo que produce la representación.
Así, en la época del feudalismo europeo, el cristianismo daba la base, sobrenatural, que legitimaba y reproducía el vínculo de vasallaje. Para el hinduismo, el sistema de castas es una realidad cuya base y justificación está fuera de la estructura social, en el orden cósmico, a la vez natural y divino. En ambos casos, y podrían citarse multitud de ellos, se refleja la función central de las ideologías religiosas como cemento cohesionador entre colectivos sociales relacionados de forma desigualitaria, al legitimar de forma extrasocietaria, por la existencia de un orden divino y/o cósmico válido para toda la eternidad, dichas relaciones sociales de dominación y el orden social que conllevan, prometiendo, a la vez, una vida eterna feliz a cuantos no cuestionen en la terrenal el orden establecido por Dios –que es el orden social sacralizado-. El que, como enseñan la mayor parte de las religiones sistematizadas, los ricos tengan más dificultades para ganar el paraíso que los pobres fue, sin duda, un anuncio que ha contribuido a hacer más soportables para los oprimidos las injusticias en este mundo ante la promesa de que, en el otro, la igualdad y la justicia serían la norma. La aceptación del aplazamiento de las venturas por quienes apenas si podían tenerlas fue, durante una larga etapa de la Historia, el eje fundamental de la reproducción del orden social, al ser presentado, y aceptado, como orden divino. De aquí que las religiones hayan ocupado tradicionalmente la centralidad del ámbito de lo sagrado.
En ciertos casos y situaciones, sin embargo, y aunque ello no haya perdurado históricamente de forma indefinida, una religión también puede adquirir la función de eje ideológico de la protesta social, convirtiéndose en bandera y referente de la voluntad de ruptura con el orden dominante. No es preciso echar mano, para poner ejemplos de esto, de los movimientos milenaristas; como señala François Houtart respecto al cristianismo revolucionario latinoamericano, con base en la Teología de la Liberación, la fe religiosa puede actuar, y en ocasiones efectivamente actúa, como respaldo moral de un proyecto social laico al que no se despoja de su significación propia aunque dicha moral se inscriba en el interior de una visión de fe. Cuando así sucede, entiendo que la religión actúa socialmente como una concepción desacralizada, aunque pueda no estarlo para sus fieles de forma individual o incluso grupal.
La sacralidad del Estado.
Partiendo de la indudable centralidad que hasta recientemente han tenido las religiones en el ámbito de lo sagrado, hay que ser conscientes de que esa centralidad ha sido compartida, al menos desde hace varios milenios en ciertos lugares del mundo, por el Estado. Desde los antiguos estados e imperios del Próximo Oriente, China y otros lugares hasta la época contemporánea de apogeo de los estados-nación (sean estos realmente o no nacionales), todo Estado, como encarnación del poder, se ha autosacralizado. De hecho, esta sacralización es la del nosotros societario que el Estado pretende representar globalmente para encubrir su verdadera naturaleza de poder de dominación de una minoría sobre la gran mayoría, y para obtener el consenso social necesario para mantener su dominación sin que esta haya de estar basada exclusivamente en el ejercicio de la violencia, lo que no es viable durante mucho tiempo.
Hasta la época de la Ilustración, y aún hoy parcialmente en algunos casos, la sacralización del Estado se ha realizado en buena parte asumiendo, o reelaborando, símbolos, creencias, rituales y otros elementos ya previamente sacralizados pertenecientes al ámbito religioso. Con lo que, a la vez que legitimaba su carácter sagrado apoyándose en la sacralidad explícita de lo sobrenatural, hacía opaca su propia sacralidad independiente. Que esto es así lo demuestra el hecho de que, en los dos últimos siglos, los Estados aconfesionales -aquellos en los que lo religioso es considerado una cuestión privada y no existe una religión oficial–, e incluso los que se han declarado explícitamente ateos, no han perdido en modo alguno su carácter sacral, siendo esto aún más explícito que en los Estados tradicionales
La defensa de las «razones de Estado» por encima de cualquier moral o ética, religiosa o no, es una buena prueba de ello. El Estado encarna, por definición, lo absoluto y esto incluso en los regímenes dichos democráticos. Así, de él depende, y no de ninguna otra instancia, la existencia o no de pena de muerte y otros castigos para los súbditos o ciudadanos que transgreden las leyes, justas o no, del Estado; la obligatoriedad de realizar, independientemente de la voluntad de los individuos, diversos servicios obligatorios, con el discurso de que ello equivale a servir a la comunidad, a darlo “todo por la patria” , sea en la guerra, en el servicio militar, o mediante el pago de tributos o impuestos que sirven, sobre todo, para mantener al propio Estado. Este proclama, a veces, la «indisolubilidad» e integridad de su territorio, que es considerada como sagrada unidad –a pesar del hecho evidente de que la mayoría de los Estados son resultado de conquistas militares, anexiones o pactos que han hecho muy cambiantes sus fronteras-, y por ello es tan reacio a reconocer el derecho a la autodeterminación de las naciones y de los ciudadanos y ciudadanas integrados en él, a pesar de que estos derechos, colectivos e individuales, estén hoy reconocidos en los convenios internacionales.
Etnocidios, genocidios, violación de tabúes -los matrimonios incestuosos preceptivos en las familias reales de los faraones egipcios y de los incas no son en modo alguno los únicos ejemplos-, establecimiento legal de barreras o discriminaciones entre géneros, clases y etnias; rituales y amplia parafernalia de símbolos -banderas, himnos, mapas, desfiles, coronaciones, juras de autoridades…-, y, sobre todo, autolegitimación e incuestionabilidad, son características del Absoluto que ha compartido con la religión durante varios milenios el espacio sacralizado y que sigue ocupando hoy una parte muy importante de este: el Estado (Moreno, 1999b).
La sacralización de la Razón y del modelo de Estado-Nación.
Con el cartesianismo y la Ilustración comienza a debilitarse en Occidente el carácter socialmente sagrado de la religión. El sacro Estado se separa paulatina e interesadamente del sacro religioso y refuerza sus mecanismos propios: multiplica su red de funcionarios, su policía, sus instituciones de educación (de homogeneización ideológica e intento de homogeneización cultural), estabiliza su ejército «nacional», y crea nuevos rituales, que pueden ser totalmente laicos o conservar vertientes religiosas pero que en todo caso contribuyen a interiorizar en los ciudadanos el carácter sagrado del Estado, de sus máximos representantes y de sus normas fundamentales.
La historia que se nos contaba a los niños de mi generación en los textos de Historia: la sustitución de Notre Dame en la catedral de París por la diosa Razón, en los sucesos de la Revolución Francesa, constituye una metáfora reveladora. Se exorciza lo religioso, asimilándolo a lo oscurantista y retrógado, a lo irracional, y se entroniza en su lugar a la Razón como referente último. Un símbolo religioso ha sido reemplazado por un símbolo laico, pero ambos símbolos ocupan el mismo lugar como motores de legitimación del orden social: el espacio de lo sagrado. Un referente natural, la racionalidad, es instaurado en el lugar del anterior referente sobrenatural, la divinidad, como eje central de la moralidad y como valor absoluto para dar sentido a la vida individual y colectiva, para dar significado a la Historia y definir el Progreso. El contenido y las funciones del propio concepto de racionalidad son los de un Absoluto y, como tal, es sacralizado en un rápido proceso. Y al considerarse como paradigma de la racionalidad la lógica liberal-burguesa, el pensamiento racionalista europeo, todas las demás lógicas –las de otras culturas y las de aquellas ideologías dentro de las propias sociedades europeas no basadas en ella- son arrojadas al basurero común de la irracionalidad . (Al igual que anteriormente eran definidos como infieles cuantos tenían un objeto de fe distinto al Dios verdadero ).
Es esta racionalidad, presentada como incuestionable y evidente por sí misma, presuntamente al alcance de cualquier mente humana desprovista de prejuicios y convenientemente civilizada, la que pasa a ocupar el puesto de la divinidad en la legitimación del sacro Estado, aunque este, en su búsqueda de conseguir el máximo consenso social, pueda mantener o retener elementos, sobre todo rituales, de carácter religioso. Es en nombre de la racionalidad y de su plasmación en un modo de vida, unas normas, unas costumbres y una forma de pensamiento -en lo que se dio en llamarla civilización– como fueron legitimadas la dominación, la explotación y el etnocidio sobre otras sociedades cuyas lógicas -por supuesto no menos racional, como corresponde a nuestra especie y ha sido puesto de manifiesto por la Antropología- eran diferentes a la pretendida única forma de racionalidad. La «empresa civilizatoria» como legitimación última, sagrada, de la dominación y el colonialismo tomó desde finales del siglo XVIII el papel que anteriormente tuvo la «empresa evangelizadora». El cambio en los contenidos del eje de legitimación es evidente: se ha pasado de un contenido religioso a un contenido laico, pero permanece plenamente el carácter sagrado del eje mismo.
La Razón sacralizada constituye, asimismo, la base de la sacralización de un nuevo tipo de Estado, el que conocemos como modelo de Estado-Nación. Hasta comienzos de la Edad Moderna, los Estados, fueran Imperios o respondieran a otros modelos territoriales e institucionales, no habían estado especialmente preocupados por conseguir la homogeneidad cultural y étnica en sus territorios, que, no pocas veces, incluso presentaban discontinuidades. Pero, a partir de finales del siglo XV, y crecientemente hasta su culminación en el XVIII, los Estados pretendieron llegar a ser naciones homogéneas, y ello es lo que explica los etnocidios, deportaciones y genocidios contra las “minorías étnicas”, la intolerancia religiosa y, en general, ideológica y la negación de su carácter casi siempre pluricultural y plurinacional. Con la sacralización de la Razón, todo ello se legitima y aún acentúa: los súbditos son convertidos “racionalmente” –aunque sin que la mayoría de ellos lleguen a saberlo- en ciudadanos legalmente iguales mediante unas leyes formalmente también iguales para todos; la burocracia impersonal sustituye a la arbitrariedad en las decisiones; y la participación democrática, aunque durante mucho tiempo sólo posible de ejercer por una ínfima minoría de la población –varones, blancos, adultos y con propiedades-sustituye al poder absoluto de los monarcas. La realidad, evidentemente, refleja sólo de forma muy lejana este modelo pero el discurso ideológico, ya no basado en las “leyes de Dios” sino en el “imperativo de la Razón”, lo legitima y sacraliza. El gran mito que está en la base de esta sacralización ya no es “el pacto entre Dios y el pueblo elegido” sino, ahora, el “pacto social”, que supuestamente habrían realizado libremente todos los integrantes de una sociedad para, rehusando a una parte de su libertad, constituirse en sociedad –es decir, en Estado-. A partir de este mito se desplegó todo el discurso de la democracia liberal: de la ficción de la participación igualitaria de todos los ciudadanos, iguales en derechos, en los asuntos y decisiones sobre la colectividad. Había nacido el modelo de Estado-Nación, que durante los siguientes dos siglos habría de imponerse a lo largo y ancho del planeta en una de las globalizaciones de mayor éxito, y con más dramáticas consecuencias, de la Historia.
La sacralización de la Historia como teleología por el marxismo.
En la dinámica de los últimos ciento cincuenta años, la sacralización de la Historia y de sus “leyes” representó un importante capítulo. Lo Absoluto, el referente último, lo que da sentido a la vida y al esfuerzo individual y colectivo, no es ahora un trascendente sobrenatural, como la divinidad, ni natural, como la racionalidad, sino un referente con otro carácter, aunque también extrasocietario y suprahumano: la Historia.
Como aquellas otras sacralidades, la Historia tiene también sus leyes inevitables, y de aquí que la ideología que la hace sagrada, el evolucionismo, con su más importante concreción, el marxismo –entendido como doctrina y no sólo como metodología de análisis y transformación social- la construya como teleología: como un proceso unidireccional con fases bien establecidas que la acción humana puede acelerar o dilatar pero no cambiar. Con la crisis final del capitalismo, y después de la fase de transición constituida por el “socialismo” –o en el “gran día” vislumbrado por algunas versiones del anarquismo-, se instaurará el comunismo, la sociedad igualitaria sin clases ni injusticias, al igual que el capitalismo sucedió al feudalismo y este al esclavismo, tras la quiebra del “modo de producción doméstico”.
En nombre de esas leyes, y para conseguir acelerar su funcionamiento -cambiarlas no está dentro de las posibilidades humanas- también todo ha estado justificado y legitimado, incluyendo el crecimiento del poder totalitario y burocrático del Estado –como ocurrió, sobre todo, en los países del llamado «socialismo real»-, a pesar de que en el discurso ideológico, al ser definido como instrumento de dominación por su propia naturaleza, el objetivo fuera hacerlo desaparecer. El Estado se convirtió así en una máquina más implacable aún que en el modelo liberal: lo que se justificaba en nombre de “los intereses de la clase» y de su vanguardia revolucionaria, el proletariado, que representaba los intereses de la humanidad toda. Todo estaba legitimado, en especial la supresión de las libertades tanto individuales como colectivas, si ello interesaba a la clase que “encarnaba el sentido de la Historia”; en realidad, si interesaba a los dirigentes –a la nomenklatura.- del partido autodefinido como su intelectual colectivo.
Como señalé en el capítulo anterior, la fe en el desarrollo indefinido de las fuerzas productivas –una variante de la fe liberal en el progreso-,en la capacidad de explotación sin límites de la naturaleza, que llevaría a solucionar todos los problemas humanos, una vez superado revolucionariamente el freno constituido por las relaciones sociales de producción capitalistas, fue la idea base, el axioma sagrado central que subyacía en las más importantes corrientes del marxismo.. Con lo que este, de ser un planteamiento teórico-metodológico de análisis para iluminar la práctica social, se convirtió, para muchos individuos, colectivos sociales y sociedades, o al menos para la versión oficial de estas, en doctrina sagrada. No en religión, como inadecuadamente pseudoconceptualizan algunos, pero sí en doctrina laica sacralizada. Con los efectos perversos que ello ha producido y el fracaso en la transformación del mundo.
El Mercado como sacro central actual.
En nuestros días, el Mercado ha pasado a ocupar la centralidad del ámbito de lo sagrado, desplazando de ese lugar al Estado, a la Historia y a la Religión. Y su doctrina, el llamado neoliberalismo –una doctrina no sólo económica sino constituida en lógica cultural global- ha sustituido ya como doctrina hegemónica a las producidas por el Estado-Nación, el materialismo histórico y las religiones. El Mercado se presenta como el referente último, como el Absoluto; por ello, con todos los atributos que como a tal le corresponden: ser la suprema ley extrasocietaria a la que han de ajustarse tanto los individuos como las sociedades, en todos los niveles de la vida social; poseer un carácter intrínseco regulador -la «mano oculta» que compensa sus propios desequilibrios, una especie de providencia no divina pero sí sagrada-; dotar de valor social a cuanto entra en su ámbito, desvalorizando radicalmente cuanto no pertenece a este -los trabajos que se realizan fuera del mercado de trabajo no se consideran tales y todo cuanto no produce una utilidad inmediata y mensurable es baldío-; y construir una ética, la mercantil, regida por el objetivo de conseguir la maximización del beneficio en el menor tiempo, tanto en el plano de lo estrictamente material como en el de las relaciones sociales e incluso en el de los sentimientos (Moreno, 2002).
Desde el Absoluto Mercado, la «libre iniciativa», la «competitividad» y la “productividad” -es decir, la lucha insolidaria, aunque ello no se explicite abiertamente- son las normas fundamentales que deben orientar todos los comportamientos, actitudes y hasta emociones, para conseguir el objetivo último: el éxito personal, medido sobre todo por el grado de poder, económico y social, que cada individuo sea capaz de conquistar en el mercado –los diversos mercados-en que ha sido convertida la vida.
La nueva sacralidad dominante tiene también sus símbolos, sus funcionarios y sus rituales, desde las bolsas de valores, los bancos y los hypermercados, hasta los Premios Nobel de Economía, el FMI y los Tratados de Libre Comercio. Del mismo modo que el sacro religioso posee sus iglesias, sus sacerdotes y sus catecismos; el sacro estatal sus palacios, cuarteles, parlamentos, escuelas y aduanas; la Razón sus academias, universidades, psiquiátricos y tecnócratas; y el marxismo sacralizado tuvo sus santuarios, mitos, libros-respuestas y hasta un estilo artístico propio, el denominado realismo socialista.
El sacro dominante y los sacros en declive: consensos y conflictos. El papel actual de las religiones.
Quienes no declaran explícitamente su adhesión al que constituya el sacro dominante en cada época y sociedad realizan una transgresión, un grave sacrilegio, que, según su carácter más o menos activo y cuestionador, podrá ser castigado con sanciones más o menos duras o conducir a la marginación o exclusión sociales e, incluso, a la desaparición física y a la penalización eterna. El infierno, el purgatorio, la hoguera, la pena de muerte legalizada, la cárcel, los gulash, los sanatorios mentales, la privación de derechos cívicos o de la nacionalidad, los estigmas de contrarrevolucionario, de traidor a la patria o de fracasado social, o la pérdida de la autoestima, no son sino medios diversos de penalización -ajustados cada uno de ellos a un tipo de sociedad y a una época concreta, pero, sobre todo, a las características del sacro violado- contra quienes realizan la desviación social imperdonable que supone la ruptura del consenso con las ideas sagradas y el cuestionamiento consciente de estas.
. Conviene reafirmar que cuando se produce un cambio en la centralidad del ámbito de lo sagrado ello no significa que de él desaparezcan automáticamente los contenidos antiguos. Estos pasan, sin duda, a una situación secundaria respecto a la que antes poseían pero pueden seguir ejerciendo una función importante, sobre todo si en la percepción de muchos individuos permanecen siendo centrales aunque sean ya periféricos para la estructura del sistema y su reproducción. Así, el Estado, para mantener una parte de su poder, ha aceptado subsumirse en la lógica del Mercado, aceptando sus agentes más importantes, los partidos políticos, la función de gerenciar el avance de esta, como ya vimos, aún a costa del vaciamiento de la mayor parte de sus funciones
Es especialmente interesante lo que está ocurriendo con las religiones. Como ya mostramos, el proceso de laicismo en los últimos doscientos años en los países que son hoy centro del sistema mundial las apartó en ellos del lugar central de lo sagrado que habían venido compartiendo con el Estado. Su sustitución por la Razón en el modelo liberal de estado-nación no supuso, sin embargo, su desaparición del plano público, ya que a través de diversas vicisitudes, y en mayor o menor grado según las épocas y sociedades, consiguieron garantizar –me refiero, claro está a la religión en cada caso hegemónica- algunos importantes espacios en los ámbitos de la enseñanza, los rituales, el Patrimonio y la influencia no sólo sobre muchas conciencias sino también sobre la sociedad, a través de sus organizaciones tanto tradicionales como modernas –el Opus Dei, por ejemplo-.Ahora, cuando la globalización ha entronizado al Mercado en la centralidad de lo sagrado, las religiones occidentales responden cada vez más a su lógica, no sólo en su funcionamiento, competitividad entre ellas y utilización de la publicidad y los mass-media, sino también en cuanto a la adaptación de sus propias doctrinas y posiciones. Así, en lo que atañe al catolicismo, la llamada “Nueva Evangelización” propiciada desde el Vaticano puede considerarse, si seguimos al ya citado Houtart (2002), la versión neoliberal de la vieja doctrina católica; al igual que el calvinismo representó la adaptación del cristianismo a la naciente racionalidad capitalista en el siglo XVI.
Pero, también, esta pérdida de centralidad sagrada y la dominación del pensamiento mercantilista ha hecho posible la aparición de grupos de creyentes que practican una religión en muchos aspectos no dogmática, secularizada -en cuanto no aspira a imponerse en la sociedad- y, por tanto, tolerante e incluso impulsora de una praxis revolucionaria, como ha ocurrido principalmente en diversos lugares de la América Indolatina, a partir de la elaboración de la denominada Teología de la Liberación. No es sorprendente que este cristianismo ampliamente secularizado, sus seguidores y, sobre todo, sus teóricos, han sido percibidos, de hecho, como un peligro por parte del stablishment eclesiástico, que ve cuestionadas «desde dentro» las bases sagradas de su poder; las bases de una sacralidad que si bien se halla en declive a nivel societario se resiste a estarlo dentro de sus propias estructuras e instituciones. Pero esta secularización es la que ha hecho posible la colaboración, e incluso la lucha conjunta, con quienes no son creyentes religiosos pero tienen el mismo objetivo.
