¿Islam frente a nacionalismo?: una perspectiva laica

¿Cuál es la relación entre el Islam y en nacionalismo? ¿Aprueba el Islam en nacionalismo, o lo rechaza? Muchos teólogos e intelectuales musulmanes mantienen que el Islam no aprueba el nacionalismo. El Islam, dicen, es una religión internacional que no puede ser confinada dentro de ningún límite territorial. El destacado poeta de la India Muhammad Iqbal dijo en uno de sus versos que la nación ( watan) es la mortaja (kafan ) del Islam [3] . ¿Qué quería decir Iqbal cuando afirmó que el nacionalismo es la muerte del Islam? Los musulmanes constituyen una ummah [comunidad universal] y la ummah no puede estar limitada dentro de una fronteras. Sin embargo, Maulana Husain Ahmed Madani, eminente teólogo islámico de la India, mantenía que la nación es un concepto geográfico mientras que la ummah es un concepto religioso o espiritual. Los musulmanes son la ummah y, en ese sentido, son una comunidad internacional. Pero Maulana afirmaba que no se debe confundir el concepto de nación con el concepto de ummah, pues el primero pertenece a una categoría política mientras que el segundo pertenece a una categoría religiosa.

Por eso resulta interesante observar que Maulana Husain Ahmed Madani, quien también era el presidente de la Jami‘at al-‘Ulama-i-Hind, se negó a apoyar la teoría de las dos naciones propuesta por Jinnah y su Liga Musulmana [4] . En su lugar apoyaba la idea de “nacionalidad compuesta” ( muttahida qaumiyyat) y escribió un libro titulado Islam aur Muttahida Qaumiyyat (“Islam y nacionalidad compuesta”).

Es interesante comprobar que, en este libro, Maulana Husain Ahmed Madani cita el pacto que el Profeta estableció con las gentes de Medina, pertenecientes a diferentes religiones y tribus (este pacto es conocido como Mithaq-i-Madinah). Maulana considera este pacto como el predecesor del concepto moderno de nación. El Profeta estableció un pacto entre distintas religiones y tribus (judías, musulmanas y paganas) y dijo que esta comunidad compuesta era una ummah wahidah, es decir, “una sola comunidad”. Así pues, el Profeta trascendió las fronteras de la religión para crear una comunidad geográfica.

Por otra parte, el concepto de nación es sin duda de origen moderno. Se originó en la Europa del siglo XVII, después de que el movimiento protestante desafiara la autoridad de la Iglesia Católica. Estas naciones surgieron sobre la base de un idioma y una cultura comunes y sobre la idea de que compartían una misma trayectoria histórica. Tras acabar con la autoridad papal ya no existía un vínculo religioso común y éste fue sustituido por un vínculo lingüístico y cultural.

Muchos musulmanes también afirman que, en el Islam, la religión no puede separarse de la política y que ambas deben permanecer unidas. Así pues, estos teólogos e intelectuales niegan por completo la legitimidad del nacionalismo laico. Opinan que el laicismo no tiene cabida en el Islam y que la política de carácter laico debe rechazarse totalmente. Al igual que el nacionalismo, el laicismo también es un concepto moderno del cual no puede encontrarse ningún precedente en el Corán ni en la Sunna.

Sin embargo, en muchos países musulmanes encontramos tanto el nacionalismo como el laicismo. Turquía, por ejemplo, es una nación-estado laica [5] . Incluso Indonesia, el país musulmán más poblado del mundo, en la actualidad es una nación laica [6] . Y éstos son sólo unos pocos ejemplos. Sería muy difícil encontrar una opinión unánime sobre este tema tan controvertido. Lo que se necesita es practicar el iytihad [7] y un pensamiento creativo e imaginativo que no entre en conflicto con los fundamentos del Islam. [8]  

De hecho, justo al comienzo del Islam no había ninguna teoría política. Tal y como hemos demostrado en nuestro libroThe Islamic State, el concepto de Estado no existe en el Corán ni en la literatura del Hadiz, ni tampoco existía entre los árabes. Eran los jefes tribales quienes tomaban todas las decisiones en La Meca a través de un consejo tribal llamado mala’. No había instituciones estatales como la policía o el ejército, incluso después de que el Profeta alcanzara la unidad política en Medina, la cual sería difícil considerar como un “Estado islámico” de pleno derecho. Todos trabajaban de manera voluntaria, inspirados por las enseñanzas morales y espirituales del Islam y bajo la supervisión directa del santo Profeta.

No había funciones definidas ni funcionarios mantenidos por los fondos del Estado. Todas estas funciones estaban en esencia inspiradas en un punto de vista moral y quienes las desempeñaban sólo esperaban la recompensa en el ajirah, es decir, en la otra vida. Si se combatía contra los enemigos era sólo buscando el martirio voluntario por una causa justa y, si se alcanzaba la victoria, se podía obtener una parte de la propiedad del enemigo derrotado, de acuerdo a las prácticas tribales arraigadas desde antaño. De igual modo, no había una policía o una fuerza paramilitar para mantener la ley, el orden y la seguridad internas. Incluso los delitos de los delincuentes solían considerarse como un agravio contra la moral islámica en vez de contra el Estado, y la mayoría de las veces los delincuentes se entregaban voluntariamente para recibir su castigo en esta vida y así evitar el castigo de Allah en la otra. Es obvio que estas disposiciones morales no pueden calificarse de Estado. Se trataba de una comunidad unida por unos lazos morales, y no de una comunidad política.

Puesto que no podemos llamarlo Estado, mucho menos podemos calificarlo como Estado islámico. Este término ni siquiera aparece durante el periodo omeya o abbasí. Las institución política omeya o abbasí era conocida como califato, y no como Estado islámico. Términos como Estado islámico o nación islámica son conceptos modernos. La palabra jilafat[califato] tampoco tiene que ver con el concepto de Estado sino con la sucesión del Profeta. Esta sucesión también es una cuestión muy controvertida, pues los musulmanes no se pusieron de acuerdo sobre cómo y quién debía suceder al Profeta: ¿mediante nombramiento o mediante elección? Fue esta cuestión la que provocó la escisión entre los musulmanes. Los llamados sunníes sostenían que la sucesión debía ser mediante bay‘ah (promesa de fidelidad) de los creyentes hacia el posible sucesor, mientras que los llamados shi‘íes mantenían que el Profeta ya había designado a su sucesor.

Así pues, la idea de Estado islámico no puede encontrase en el Corán o en la Sunnah como un concepto que existiera en aquellos días. Se consideraba que el califa era el líder supremo, responsable de dirigir a los musulmanes tanto en los asuntos religiosos como en los mundanos. Por otro lado, era más un líder religioso y moral que un líder político. Su deber principal era guiar a los creyentes de acuerdo al Corán y la Sunnah , buscando el iyma‘ (consenso) entre ellos sobre cuestiones controvertidas. El jilafat tenía muy bien definido los objetivos, los derechos y los deberes. Todo el discurso era de carácter moral y no político. La palabra siyasah también surgió mucho más tarde y deriva de una raíz que significa cuidar y controlar a un caballo, como un símil del gobernante que también pensaba en cuidar y controlar al pueblo. 

Por entonces no existía la división entre Estado y sociedad civil. La idea de sociedad civil también es un concepto moderno surgido cuando el pueblo adquirió derechos civiles y todo el discurso político pasó a fundamentarse en los derechos, y no en los deberes. Quienes proponen la teoría del Estado islámico insisten principalmente en los deberes de los creyentes, no en sus derechos. No se puede concebir un Estado moderno sin tener en cuenta los derechos de los ciudadanos. Sin embargo, en la teoría del Estado islámico, todo el discurso –ya esté relacionado con los gobernantes o con el pueblo– es de carácter moral y hace referencia a los deberes.

Como ya se ha señalado, la democracia moderna no puede funcionar sin considerar los derechos de los ciudadanos. En el discurso islámico, las minorías son tratadas como dhimmis, es decir, el deber de los musulmanes es protegerlas y garantizar la seguridad de sus vidas y propiedades. Así pues, los musulmanes tienen deberes hacia las minorías, pero no existe como tal el concepto de derechos de las minorías. En la nación-estado moderna, las minorías poseen derechos bien definidos y pueden demandar al Estado si estos derechos les son negados.

Por lo tanto, resulta muy difícil hablar de Estado en el sentido moderno del término durante el periodo inicial del Islam. Todos las naciones musulmanas modernas son estados con unos límites territoriales bien definidos, mientras que no encontramos un concepto semejante en las primeras teorías políticas del Islam, tales como la de Mawardi, que fue el primer gran pensador político entre los musulmanes.

Cuando surgió el califato tras la muerte del Santo profeta no existía el concepto de límite territorial. El Islam se reducía básicamente a la Península Arábiga. Cuando Abu Bakr se convirtió en el primer califa, el Islam no se había extendido fuera de Arabia, aunque luego comenzaron las conquistas musulmanas y pronto los imperios Romano (Bizantino) e iraní (Sasánida) fueron derrotados, siendo incorporado gran parte de su territorio al califato islámico. [9]  

Tras la incorporación de estos territorios, se debatió sobre la necesidad de que hubiera un único califa. El califa también era conocido como Amir al-mu’minin , es decir, el líder de los creyentes, de modo que sólo podía haber un único líder, no dos. Así pues, no se trataba en absoluto de un concepto territorial, sino religioso. Durante el periodo Omeya, continuó la idea de un solo califa para todo el mundo islámico, pero ésta dejó de ser relevante cuando los abbasíes derrocaron a los omeyas y estos últimos fundaron un califato paralelo en España. Por otro lado, este acontecimiento serviría para justificar la posibilidad de que hubiera dos emires de los creyentes. 

Y esto fue sólo el principio. Con el tiempo fueron surgiendo cada vez más gobernantes, y el territorio, en lugar de la religión, se convirtió en la cuestión clave. Ahora, cada gobernante poseía un territorio bien definido sobre el cual gobernaba. La moral también comenzó a ser eclipsada por la política. Desde luego, la política ya predominaba sobre la moral durante el periodo omeya mismo. No hubo prácticamente ninguna enseñanza islámica que no fuera violada por los omeyas, y su régimen estaba lejos de ser islámico. Fue considerado un régimen muy tiránico y los más destacados hombres y mujeres que habían conocido a los compañeros del Profeta estuvieron contra él. Fue durante este periodo cuando comenzó a circular un hadiz donde se afirmaba que para ser musulmán bastaba con rezar según el modo establecido por los omeyas. Todos los demás principios básicos del Islam –como la justicia, la igualdad, la compasión, la piedad, etc– no eran necesarios. Y aún así los gobernantes omeyas afirmaban ser califas. Los omeyas también difundieron la doctrina del yabr(predestinación) frente al qadr (libre albedrío) para justificar que todo lo que estaba ocurriendo era inevitable y que nada podía hacerse al respecto, por tratarse de la voluntad divina.

La dinastía abbasí tampoco demostró ser mejor. También debemos tener en cuenta que tanto el omeya como el abbasí fueron gobiernos dinásticos que nada tenían que ver con el primer modelo de califato, el cual no era dinástico en absoluto, sino que estaba más cerca del principio electivo. Debido a este principio electivo, el califato era considerado sagrado por los musulmanes, en particular por los sunníes. Los califas, a diferencia de los gobernantes omeyas y abbasíes, estaban mucho más comprometidos con el Islam, sus valores y sus enseñanzas. [10]  

Por todo lo expuesto, no tiene ningún sentido hablar de Estado islámico durante la etapa del primer califato y de los gobiernos omeya y abbasí. De hecho, como he señalado antes, el concepto mismo de Estado islámico es una idea moderna acuñada durante el periodo colonial de los siglos XIX y XX, pues durante el periodo medieval no existía. Un Estado moderno posee una constitución, unas competencias bien definidas y una estructura política. Frente al Estado existe la noción de derechos civiles y de sociedad civil, la cual también juega un papel bien definido. En cuanto al Estado islámico, es muy difícil definir su estructura.

Por ejemplo, el “Estado islámico” de Arabia Saudita no tiene constitución ni democracia [11] . Los gobernantes saudíes afirman que el Corán es su constitución. En Arabia Saudita no existe el concepto de sociedad civil en el sentido de una ciudadanía con derechos, pues ésta tan solo tiene deberes. Por otro lado, Maulana Maududi habla de “teo-democracia” en lugar de democracia. En esta “teo-democracia” tampoco existe la noción de sociedad civil ni de derechos humanos. El Estado ni siquiera puede legislar, pues la Shari‘ah es la única legislación y nadie tiene poder para cambiarla [12] . Y según los islamistas, la Shari‘ah es la legislación divina completa y definitiva, por lo que no hay necesidad de ninguna otra legislación, excepto en algunos temas secundarios.

Iqbal, el célebre poeta, apoyaba el uso del iytihad y opinaba que el Parlamento de un Estado islámico introduciría los cambios necesarios en la Shari‘ah islámica mediante el iytihad, es decir, una interpretación creativa de la ley islámica. Así pues, de acuerdo con Iqbal, el Parlamento tendría poderes legislativos, aunque para otros pensadores apenas tendría ninguno.

Sin embargo, todos los estados de los países musulmanes tienen fronteras bien definidas y ninguno está dispuesto a ceder un palmo de su territorio. Así pues, todos ellos han aceptado el nacionalismo y el concepto de ciudadanía, pues sólo con el territorio no puede construirse una nación. Por lo tanto, el nacionalismo es un fenómeno aceptado en todo el mundo islámico y las naciones-estado existen en todos los países musulmanes. También es cierto que un musulmán de un determinado país islámico no puede viajar a otro país islámico sin los documentos válidos de viaje, los cuales le permitirán una estancia limitada en el país de acogida. Esto es precisamente lo que afirma Maulana Husain Ahmed Madani en su libroMuttahida Qaumiyyat Aur Islam: que el concepto de ummah no puede ser político, sino religioso y espiritual.

Los musulmanes de todo el mundo no constituyen una comunidad política. Esta sólo fue posible al inicio del califato, durante el periodo conocido como jilafat-i-rashidah [“califato rectamente guiado”] [13] , cuando los musulmanes podían desplazarse sin restricciones de un lado a otro del califato. Sin embargo, estas restricciones comenzaron a aparecer cuando salieron a escena muchos gobernantes musulmanes. Y ahora, en los estados-nación modernos, ningún musulmán puede trasladarse y asentarse en un territorio musulmán que no sea el suyo, a menos que se le permita hacerlo según las leyes vigentes [14] . Así pues, el concepto moderno de nación-estado ha sido aceptado universalmente por todos los musulmanes, incluyendo a los islamistas. El término ummah ya no hace referencia a una comunidad política islámica.

Las minorías religiosas en esos países musulmanes ya no son tratadas de acuerdo a su condición de dhimmis[“protegidos”], establecida por la Shari‘ah, sino como ciudadanos, conforme a las disposiciones constitucionales del país. La nación-estado, ya sea musulmana o no, es una entidad política y no religiosa, y los derechos de los ciudadanos no se otorgan sobre la base de la religión, sino sobre la base de su nacimiento en un territorio determinado.

Incluso Arabia Saudita, que afirma que el Corán es su constitución, no permite a los musulmanes de otros lugares del mundo establecerse en su territorio, el cual está definido en términos nacionales. Incluso para hacer el Hayy [peregrinación a La Meca] se debe obtener un visado. Si el gobierno saudí siguiera el modelo coránico, debería permitir establecerse en su territorio a cualquier musulmán que lo deseara, pues todos los musulmanes constituyen “una sola ummah”. Sin embargo, esto no es así. Por lo tanto, ¿cómo puede decir entonces que el Corán es su constitución?

Por eso, en la actualidad, el concepto de ummah sólo puede ser espiritual y religioso, y no político. El Islam, como religión, es seguido por musulmanes que pertenecen a nacionalidades muy distintas y disfrutan de diversos grados de derechos políticos en sus respectivas naciones-estado. La amplitud del territorio de estos estados musulmanes es tal que ni siquiera sería posible una confederación. Además, a pesar de que pertenecen a la religión del Islam, sus relaciones mutuas no siempre son cordiales, por no decir que en muchos casos son hostiles y antagónicas.

Dejando a un lado los países islámicos, ni siquiera los estados árabes son capaces de acercar posturas y formar una confederación. Cuando Irak invadió Kuwait, los estados árabes se dividieron en dos campos enfrentados e incluso algunos de ellos animaron a Estados Unidos a que invadiera Irak y lo obligara a abandonar Kuwait. De haber existido una verdadera conciencia de ummah , en el sentido político del término, estos acontecimientos no se habrían producido. Las naciones europeas han creado la Unión Europea a pesar de sus diversos idiomas y culturas y de no compartir una misma trayectoria histórica. Sin embargo, los árabes –a pesar de compartir un idioma, una religión y una cultura– no han sido capaces de crear una Unión de Estados Árabes, por no hablar de los países musulmanes. [15]  

También hay que destacar que, excepto algunos elementos extremistas y marginales, los musulmanes ya no suelen hablar de una ummah en el sentido político. El nacionalismo y el Estado islámico han sido aceptados en general en todo el mundo islámico. Además, a pesar de compartir la Shari‘ah, tanto las necesidades políticas y sociales como la legislación de estos países islámicos difieren mucho entre sí. Excepto en unos pocos países como Arabia Saudita, el código penal islámico ha sido casi abandonado en la mayoría de los países musulmanes, lo cual se hizo en el periodo colonial.

Es cierto que algunos países musulmanes están intentando restaurar el código penal islámico, pero no es tanto una necesidad religiosa de la población musulmana como un intento de algunos gobernantes no democráticos de ganar legitimidad política. Muchos países musulmanes como Sudán o Nigeria tienen porcentajes significativos de población no musulmana (cristiana o seguidora de religiones tradicionales africanas), lo cual plantea grandes dificultades a la hora de aplicar el código penal islámico sobre estos ciudadanos no musulmanes.

Dado que los musulmanes han aceptado la idea del nacionalismo, también deberían procurar replantearse varias cuestiones jurídicas relacionadas con el proceso de iytihad y desarrollar un nuevo corpus legislativo adaptado a la diversidad de las naciones-estado modernas. Hoy en día, muchos musulmanes del mundo viven como minorías religiosas en varios países no musulmanes, y casi todos ellos gozan de plenos derechos como ciudadanos, aunque pueda haber alguna que otra dificultad [16] . Los países de mayoría musulmana también deben tratar a sus minorías no musulmanas como iguales, no sólo como una medida de reciprocidad, sino como una cuestión de principio.

Es cierto que el concepto de dhimmi era bastante progresista cuando el Islam afirmó su hegemonía mundial durante los siglos VII y VIII, pero hoy en día, con el concepto moderno de ciudadanía en una nación-estado, es ciertamente insuficiente. Por lo tanto, el concepto de dhimmi debe reemplazarse por el de ciudadanía y debe ser aplicado a todos los no musulmanes que habitan en los países de mayoría musulmana.

Además, el Islam ha desarrollado el principio de plena libertad de conciencia y de religión, que es más innovador en su contenido y que debería ser aplicado de un modo inequívoco por todos los regímenes políticos del mundo musulmán. El santo Profeta del Islam no sólo otorgó plena libertad de fe a los judíos, sino también a los páganos árabes, a través del llamado pacto de Medina, el cual debería ser respetado meticulosamente por los regímenes políticos modernos. [17]  

Por último, como la nación-estado ha sido aceptada plenamente por todos los países musulmanes, éstos también deberían aceptar las forma democrática de gobierno, la cual, además, está muy en consonancia con el espíritu coránico y el espíritu de la Sunnah . La dictadura y los gobiernos dinásticos o militares son, por su parte, absolutamente contrarios al espíritu del Islam. 
 

NOTAS.-
[1] Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en: http://ecumene.org/IIS/csss94.htm (Nota de la Redacción).

[2] Asghar Ali Engineer nació en la India en 1939. Actualmente es el máximo responsable del Instituto de Estudios Islámicos y del Centro para el Estudio de la Sociedad y el Secularismo, fundados en 1980 y 1993, respectivamente. Asghar Ali Engineer está comprometido con diversos movimientos y asociaciones que trabajan a favor de los derechos humanos y en fomentar la armonía entre las religiones. Ha escrito más de 50 libros y numerosos artículos en varios periódicos de todo el mundo. (Nota de la Redacción).

[3] Para más información sobre Muhammad Iqbal, véase La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam , Trotta, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).

[4] La teoría de las dos naciones propuesta por Muhammad Ali Jinnah y su partido político, la Liga Musulmana, fue la que inspiró la creación de Pakistán como Estado separado de la India en 1947, y en esencia establecía que musulmanes e hindúes, las dos comunidades más numerosas de la India, eran naciones distintas no sólo en sus creencias religiosas sino también en su cultura, costumbres, tradiciones y códigos morales, por lo que cualquier intento de coexistencia de ambos colectivos sólo conduciría a una profunda fractura social. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información sobre la formación del moderno Estado turco y el papel que ha jugado el Islam en este proceso, véase VV.AA, Hesperia. Culturas del Mediterráneo. Especial Turquía , Fundación J.L. Pardo / Tres Culturas, enero de 2006; Thierry Zarcone, El Islam en la Turquía actual , Bellaterra, Barcelona, 2005; Bekin Agai, “ Islam y kemalismo en Turquía ”, revista Alif Nûn nº 72, junio de 2009. (Nota de la Redacción).

[6] Para más información sobre el Islam en Indonesia, véase Redacción Alif Nûn, “ El Islam en Asia Oriental ”, revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005. (Nota de la Redacción).

[7] El iytihad es el esfuerzo personal de interpretación de un determinado tema que los musulmanes llevan a cabo siguiendo una metodología específica y ateniéndose a los principios del Islam. Para conocer el papel del iytihad en el ámbito del derecho islámico, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006; Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico , Bellaterra, Barcelona, 1998; Felipe Maíllo Salgado, Diccionario de derecho islámico , Trea, Asturias, 2006. (Nota de la Redacción).

[8] Para más información, véase Abdou Filali-Ansary, Repensar el Islam. Los discursos de la reforma , Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).

[9] Para más información, véase M. Isabel Varela / A. Llaneza, La expansión del Islam , Anaya, Madrid, 2008; Redacción Alif Nûn, “ Nacimiento y expansión del Islam ”, revista Alif Nûn nº 59, abril de 2008. (Nota de la Redacción).

[10] Véase Yalaluddin as-Suyuti, Los primeros califas del Islam , Madrasa, Granada, 2007. (Nota de la Redacción).

[11] Para más información, véase VV.AA, Hesperia. Culturas del Mediterráneo. Especial Arabia Saudí , Fundación J.L. Pardo / Tres Culturas, 2007; Pascal Ménoret, Arabia Saudí: el reino de las ficciones , Bellaterra, Barcelona, 2004; Sandra Mackey, Los saudíes , Paidós, Barcelona, 2004; Toby Jones, “ ¿Hacia dónde se dirige Arabia Saudí? ”, revista Alif Nûn nº 64, octubre de 2008. (Nota de la Readacción).

[12] Para una comprensión más amplia del concepto de Shari‘ah, véase Seyyed Husein Nasr, “ La Sharî‘a: ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nos 30 (septiembre de 2005) y 31 (octubre de 2005) . (Nota de la Redacción).

[13] Este periodo corresponde, según la perspectiva sunní, al gobierno de los cuatro primeros califas –Abu Bakr, Umar ibn al-Jattab, Uzman ibn Affan y Ali ibn Abu Talib– quienes, desde la muerte del Profeta Muhammad en 632 d.C., gobernaron sucesivamente el mundo islámico hasta la muerte del último de ellos, Ali ibn Abu Talib, en 661 d.C. (Nota de la Redacción).

[14] Si bien, tras el periodo inicial del califato, el mundo islámico se dividió políticamente, los viajeros musulmanes todavía podían viajar con cierta facilidad de un territorio musulmán a otro, y no fue hasta el periodo de colonización europea y la posterior creación de los estados-nación modernos, cuando estas restricciones se hicieron mucho mayores. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “ Cartógrafos, exploradores y viajeros musulmanes ”, revista Alif Nûn nº 47, marzo de 1007. (Nota de Redacción).

[15] Aunque los países árabes disponen de la Liga Árabe y los islámicos de la Organización de la Conferencia Islámica, ambas instituciones están muy lejos de jugar un papel parecido al de la Unión Europea. (Nota de la Redacción).

[16] Para más información sobre la situación de las comunidades musulmanas en minoría, véase Tariq Ramadan, El Islam minoritario , Bellaterra, Barcelona, 2002; Crawford Young, “ Musulmanes en minoría: la perspectiva de un forastero ”, revista Alif Nûn

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