Querida Amelia:
No sé si acaban de convencerte mis comentarios sobre lo que significa la secularización que, como bien dices, se resume en una idea: la pérdida de la dimensión trascendente. Sea como sea, añades algo que me gustaría tomar como punto de partida de esta carta. Dices: «Si tenemos que resignarnos a prescindir de lo divino, habrá que ver qué es lo que nos jugamos». Desde mi punto de vista, lo que nos jugamos está claro: si la trascendencia se identifica con la fe en un dios, un mundo secularizado será intrascendente, lo cual puede ser gravísimo, sobre todo si tomamos «intrascendente» en el sentido más común del término. Por eso, se me ocurre ahora —y siento liarlo más, querida Amelia— que tal vez la definición que di en mi última carta no sea muy exacta. O que tal vez deberíamos profundizar más en lo que significa o deja de significar la trascendencia.
Sin duda ha habido un proceso de secularización en el pensamiento occidental, por el que la religión ha pasado a ser algo privado que no debe inmiscuirse en la política ni tampoco en la reflexión filosófica. No obstante, si la trascendencia y la espiritualidad tienen algo que ver la una con la otra, y creo que sí lo tienen, me resisto a abandonar del todo la dimensión trascendente como algo esencial y quizá constitutivo de la existencia humana. Tú conectas la trascendencia con la búsqueda de sentido. Afirmas, además, que nuestra trascendencia hoy es inmanente, lo cual parece uno de esos galimatías tan cultivados por nuestros colegas filósofos. En suma y a lo que voy, aunque el dios monoteísta es un ser trascendente, una vez que hemos eliminado a ese dios, quizá no deberíamos eliminar tan alegremente la trascendencia. No podemos soslayar esa cuestión, pero en mi opinión sería mejor abordarla dando un rodeo. Creo que ha llegado el momento de analizar qué vinculación hay y debe haber, en el siglo XXI , entre la religión y la ética.
Estamos ante un tema que conocemos bien. Las dos hemos pensado en ello por nuestra dedicación, digamos profesional, a la filosofía moral. Ambas sabemos que con Platón y Aristóteles la ética o la moral empiezan a estructurarse intelectualmente al margen de la religión, como un intento de explicar la mejor forma de vivir en comunidad —la convivencia, diríamos hoy—. De ahí nacen, sobre todo, las virtudes aristotélicas que retratan al hombre bueno o al buen político (para el filósofo griego vienen a ser lo mismo). Unos siglos más tarde, el cristianismo se apropia de muchas de esas ideas paganas, las asimila y añade algunas cosas más de su propia cosecha, como por ejemplo el valor de la conciencia moral, y también un peculiar sentido de la igualdad entre los hombres, que ahora se llamará «caridad». Los seres humanos tienen que amarse sin excepción porque todos son iguales ante Dios. No pretendo hacer un recorrido por la historia de la ética, sino sólo poner de manifiesto que el pensamiento moral refleja, quizá mejor que ninguna otra dimensión del pensamiento, el proceso creciente de secularización del que hemos hablado en nuestras últimas cartas. Cuando en el siglo XVIII se inicia la Ilustración, Kant la define —ya lo dije anteriormente— como el sapere aude, «atrévete a pensar por ti mismo», un cometido en el que —sin demasiado éxito por lo que hace a su propio sistema, todo hay que decirlo— embarca también a la ética. A partir de entonces se querrá ver en la moralidad la expresión de la racionalidad, y se hará lo posible por soltar las amarras que la mantenían dependiente de un dios que era el fundamento último de la normativa moral.
Considero que la vinculación entre religión y ética —ética o moral, uso los dos términos indistintamente— puede verse desde dos perspectivas, si bien ambas finalmente confluyen: la perspectiva del fundamento y la de los contenidos de la moral. Digo que confluyen porque son los contenidos, a fin de cuentas, lo que hay que fundamentar o justificar. Contenidos como por qué no hay que matar ni robar, o por qué hay que hacer justicia o ser solidarios, por ejemplo. A su vez, del tipo de fundamento aportado dependerá que podamos aspirar a una moral o a una ética más o menos universalizable. Si el fundamento es un dios, obviamente la ética que derive de él lo será sólo para sus creyentes. Si la ética se funda en la razón, por el contrario, o en la historia de la humanidad, quizá sea más fácil concebirla como válida para todos.
Empiezo, pues, por hablar del fundamento. No en vano he mencionado a Kant hace un instante al referirme a la Ilustración. Él es, a mi entender, quien de un modo más explícito se propone prescindir de Dios como fundamento de una normativa moral que debe tener alcance universal (luego atenderé a este punto, del que me consta que es uno de los más difíciles de aceptar). Para Kant, la moral está en la razón humana; y, puesto que todos somos animales racionales, de algún modo las normas o imperativos morales los llevamos dentro, inscritos en la razón. Habrá que descubrirlos y ponerlos de manifiesto, pero están ahí, en el «pensamiento moral vulgar». Nadie por encima de nosotros se encarga de dictarnos unos mandamientos, como por el contrario defiende la moral judeocristiana y expresa en el episodio de las tablas de la ley.
Precisamente la necesidad de explicar que la ética o la moral deben tener un contenido universal, válido para todos los seres humanos de todas las épocas y culturas, fue lo que llevó a Kant a eliminar el fundamento divino y a sustituirlo por un fundamento racional. Religiones hay muchas. Kant no sabía de multiculturalismos, pero sí era consciente de que la religión cristiana no era la única en el mundo. En el afán de encontrar eso que nuestra común amiga, Adela Cortina, ha llamado con fortuna la «ética mínima», es decir, los mínimos de la moral o aquellos principios, derechos o valores que todos deberían suscribir, en ese afán, digo, las religiones más bien son un estorbo, porque no son éticas de mínimos sino de máximos. Es así que una moral racional será más aceptable para todos que una moral religiosa.
Pero dejemos ya a Kant y demos ahora un salto hasta el siglo XX. La Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 me parece que constituye la síntesis de los acuerdos éticos mínimos e irrenunciables para todo ser humano. Los grandes valores éticos modernos —la libertad, la igualdad y la fraternidad— se encuentran allí desplegados en los distintos derechos fundamentales. ¿Nos hace falta un dios, o incluso una ley natural, para legitimarlos? Dicho de otra forma, un dios, que no podría ser sino el nuestro, el de Occidente, el cristiano, ¿daría una autoridad mayor a los derechos humanos? ¿En tal caso, no sería aún más difícil rebatir las objeciones de que los derechos humanos no pueden ser universales porque son occidentales? A falta de un fundamento generalizable, la acusación de relativismo siempre planeará sobre cualquier propuesta ética. ¿Por qué hay que hacer el bien? ¿Por qué hay que hacer justicia? ¿Por qué la discriminación de personas es reprobable? ¿Por qué no hay que matar y hay que respetar la propiedad ajena?
En gran medida, son preguntas sin respuesta, quiero decir, sin respuesta convincente para todos. Nuestra misión como filósofas es apuntar alguna que, por lo menos, contribuya a entender el problema. Para ello, en mi opinión, hay que comenzar por lo más fácil: eliminar las respuestas no válidas. Y la de la religión, sin duda, es una de ellas, aunque estoy convencida de que puede seguir teniendo una función en nuestro mundo descreído. (De eso estamos hablando desde que empezamos a cruzarnos estas misivas). Pero de lo que también estoy segura es de que tal función no es la de servir de fundamento al orden moral que debería unirnos en lugar de separarnos. A diario somos testigos de que la religión divide en lugar de unir. Por tanto y para que recupere su sentido, al menos el etimológico, pues religión viene de religare, no parece muy conveniente otorgarle autoridad en materia de moral o incluso de costumbres —estas últimas han pasado a ser algo más light o más «líquido» (como diría Zygmunt Bauman) que la moral o la ética, pero no menos enturbiadoras de la convivencia—. Necesitamos la moral para hacer que la convivencia sea pacífica, llevadera y, si es posible, incluso amable, un objetivo que hasta ahora no se ha mostrado precisamente compatible con las convicciones religiosas. Alguien dirá que eso ocurre cuando éstas se vuelven fanáticas. Quizá sea cierto, pero ya hablaremos en otro momento del fanatismo y el fundamentalismo.
Aunque he dicho que el porqué de la moral es una pregunta sin respuesta, no quiero dejar el tema del fundamento sin señalar, muy por encima, cuál es la respuesta que a mí me parece más convincente. Es decir, sin aclarar cómo solvento yo la cuestión del fundamento. Mi punto de vista es que las preguntas del tipo ¿por qué hay que hacer el bien?, ¿por qué hay que hacer justicia?, ¿por qué no se debe matar? son, en realidad, preguntas absurdas, porque ponen el interrogante en algo que, en realidad, es una evidencia. Que matar es malo lo dice el mismo vocablo «matar». O que hay que hacer el bien está intrínseco en el concepto de bien; y lo mismo ocurre con la idea de justicia. Es decir, el lenguaje que usamos, a la vez que describe la realidad, la valora, distingue cosas buenas y malas, y lo hace reflejando un sentir y un pensar morales que se han ido gestando durante siglos. Así, no puede tener sentido ni significado ninguno decir que matar es correcto. Para que lo tenga habrá que añadir algo: en legítima defensa, por ejemplo, que es como siempre se han pretendido justificar las guerras. Si no, habría que darle a «matar» otro nombre que enmascare el mal que el término encierra. Es lo que hacen los terroristas, que bien rechazan la denominación de terroristas para sí mismos, bien la trivializan extendiéndola a aquellos cuya misión es defender el Estado de derecho si es preciso con la fuerza. En suma, creo que cuando nos toca refutar el relativismo con respecto a la moral basta observar el lenguaje que todos usamos para constatar una coincidencia, mínima pero básica, que todas las lenguas comparten. Si no fuera así, los distintos lenguajes serían intraducibles. ¿Es una muestra de que Kant no se equivocaba cuando decía que la ley moral está en el corazón de cada persona? Seguramente lo es.
De esta manera, llego a la conclusión, relativa ahora a los contenidos morales, de que las normas de una moral sin fundamento religioso son más susceptibles de ser universalizadas que las de una moral religiosa. Lo cual no significa que las distintas religiones queden absolutamente al margen de esos acuerdos mínimos que han de constituir la moral universal. Por el contrario, considero que la prueba de fuego de cualquier moral religiosa, la que permite no clasificarla como fundamentalista sin más, es su coincidencia con los mínimos imprescindibles de cualquier moral. Lo apuntabas en tu carta. ¿Quién fija esos mínimos? Lo vamos haciendo entre todos. Si atendemos a la evolución de los derechos humanos desde la Bill of Rights inglesa hasta la Declaración de 1948, podemos apreciar en qué ha consistido ese proceso. El gran problema, entonces, y la desavenencia casi insalvable entre la moral laica y una moral religiosa consiste en que las morales religiosas suelen dar más relevancia precisamente a aquellas normas que no son de mínimos, sino de máximos, normas que no pueden ser aceptadas por todos porque su racionalidad no se ve clara. Que un embrión es una persona o que la vida de cada cual es indisponible de un modo absoluto, esas ideas que nos dividen en el terreno de la bioética, como ya hemos ido comentando, dan lugar a puntos de vista inencontrables. Es decir, a la moral religiosa le cuesta separar lo que debe ser universal de lo que no lo es, y entre los mínimos y los máximos no quiere hacer distinciones. Por eso el entendimiento entre una moral laica y una moral religiosa fiel a la ortodoxia es casi imposible.
Quizá sea ese afán doctrinario lo que ha llevado a las religiones a convertirse más en un obstáculo que en una ayuda para el desarrollo de la moral. En líneas generales, y ya sé que toda generalización es injusta, digamos que el catolicismo, la religión que mejor conocemos, ha entorpecido el progreso moral en mayor medida que lo ha favorecido. Para mi gusto, la explicación se encuentra en el énfasis que todas las religiones ponen en preceptos dotados de una gran concreción y que, por eso mismo, no son interpretables. Los preceptos relativos a las relaciones sexuales constituyen el mejor ejemplo. Pero hay otros, como el básico y fundamental «no matar», que el catolicismo ha identificado obsesivamente como la prohibición del aborto o la eutanasia más que como el rechazo radical a las guerras o al hambre que mata aún a tantas personas. Ahí veo yo el camino directo hacia el fanatismo. Pero no quiero entrar ahora en ello, Amelia, ya lo haremos en otra carta.
La primera conclusión a la que llego, pues, al reflexionar sobre la relación actual entre ética y religión, es que no necesitamos la religión ni para fundamentar la moral ni para desarrollarla. Ni la religión puede aportar contenido alguno que nos ayude a ser más éticos todos en conjunto, ni tampoco el fundamento divino dará más autoridad a las normas morales. Al contrario, las hará más irracionales precisamente porque la apelación exclusiva o última a un dios excluye la explicación racional. Ahora bien, si esto es así, querida Amelia, ¿queda la religión liquidada no sólo como soporte de los contenidos morales sino también como incentivo del comportamiento justo y correcto? En tu última carta dices que «no toda la gente buena se vale de la divinidad para ser decente ni tampoco toda la gente religiosa es benévola. La religión no separa a los buenos de los menos buenos». Con lo cual pareces afirmar no sólo que la religión no es necesaria para construir la moral, sino que tampoco lo es para incentivar el comportamiento moral. ¿Realmente es así?
Si tu opinión es ésta, creo que discrepo. No pretendo defender lo contrario de lo que dices, que es muy sensato y tiene buena base empírica. En nombre de las religiones se han cometido los mayores desatinos y barbaridades, y personajes profundamente religiosos son abominables como seres humanos. (Ahí tenemos a Bin Laden. No con viene olvidarlo). Lo que quiero decir, sin embargo, es que las religiones, cualquiera de ellas, pueden aportar un plus a la moral que merece que lo consideremos. Me explico.
A mi juicio, uno de los temas menos tratados por la filosofía moral es el de la motivación para actuar bien o ser buenas personas. ¿Cómo es posible que la razón moral obligue?, se preguntó Kant sin encontrar una respuesta satisfactoria. La debilidad de la voluntad es un hecho reconocido por San Pablo y por filósofos racionalistas como Aristóteles o Spinoza. Sin embargo, el tema de la distancia constante entre la teoría y la práctica moral no ha merecido una atención excesiva por parte de nadie. Ahora que se ha puesto de moda hablar de las emociones y de su papel en la conducta humana, es cuando está empezando a cobrar relieve la cuestión de la motivación. Personalmente, opino que las religiones tienen más recursos para hacer frente al problema de la motivación que no una moral laica, pues ésta debe bastarse a sí misma como fuerza obligatoria del deber. Por el contrario, las religiones cuentan con una autoridad divina, tienen premios y castigos y mantienen la esperanza en un más allá, una trascendencia que acaba redimien do a los buen os y condenando a los malos. En sus supuestos la justicia siempre acaba venciendo —«los justos serán los primeros en el reino de los cielos»—. La moral laica carece de tal consuelo. La pregunta que se hacía Wittgenstein a propósito del deber moral: «¿y qué si no lo hago?», una ética laica la deja sin contestación; la ética religiosa, en cambio, sí tiene una respuesta. Me dices en tu última carta que esos consuelos de la religión, consuelos que son la razón de ser de los dioses, ni siquiera los que se suicidan por una causa religiosa llegan a creérselos. Seguramente es cierto, pero ahí quiero llegar. Aun cuando la fe flaquee y esté llena de dudas, la religión consigue, en cualquier caso, dar un sentido final al quehacer moral. No sólo hay razones para cumplir con unos preceptos, hay también motivos, que son más psicológicos o más sentimentales.
En las democracias actuales se echan de menos, de modo bastante generalizado, los valores o virtudes cívicas, eso que los republicanos renacentistas pensaban que debía existir para cohesionar a los ciudadanos y comprometerlos con un bien común, el de la res publica. Creo que lo que en realidad falta en nuestras democracias es eso que la religión supo hacer, y que, en ausencia de un sentimiento religioso, de religación mutua, no hemos sabido sustituir por otra cosa. Recuerda que para que la democracia funcionara Rousseau reclamaba una religión civil que hiciera las veces de la religión sin más. Las virtudes cívicas equivaldrían a los mínimos éticos de que hablaba hace un momento. El problema es cómo conseguir que la gente se sienta comprometida con lo que esos valores o virtudes significan. Richard Rorty (que no sé por qué pienso que no es santo de tu devoción) sostiene que la religión y la ciencia son dos maneras no competitivas de producir felicidad. Cada una de ellas responde a una clase de deseos: la ciencia, al de predecir y controlar la realidad; la religión ofrece motivos para la esperanza y algo por lo que merece la pena vivir.
Después de este párrafo, Amelia querida, me temo que ya no te pareceré tan volteriana. Tengo la impresión, además, de que esta carta me está saliendo demasiado densa, quizá porque el tema me es filosóficamente más cercano y más trillado. Acabo ya, volviendo al punto de partida, que no era otro que nuestra reflexión inacabada sobre la trascendencia.
Es cierto que las religiones han tenido una capacidad de motivación real, pero en muchas ocasiones equivocada. Sería un desastre recuperar esos motivos para no pecar que tú y yo tan bien conocemos y que nutrieron nuestra educación hasta el aborrecimiento y el hartazgo. Estoy muy de acuerdo contigo: no se trata de regresar a la religión. Debemos esmerarnos en formular y razonar sobre los valores de una moral laica y universalizable. Pero, si perdemos la trascendencia, nos falta el sentido, como tú bien dices. O ese sentido no podrá ser sino inmanente ¿Qué quiere decir un sentido inmanente?
No es que no me convenza la conclusión a favor de la inmanencia, sólo que me gustaría precisar más su significado. Un sentido inmanente es, para mí, un sentido que deriva casi inevitablemente de los valores y del quehacer éticos. Creo que la progresiva desaparición de la religión como fenómeno público y como explicación última de muchas incóg nitas —la secularización— ha contribuido más que ninguna otra cosa a dar relevancia a la ética. Al dejar de contar con la religión, hemos dirig ido la mirada hacia la ética como horizonte y sentido de la existencia humana. Porque ese sentido que vinculábamos a la trascendencia hay que encontrarlo de algún otro modo. Si la pérdida de la dimensión trascendente implica la pérdida de sentido, no podemos concluir que vivimos en un mundo in-trascendente y quedarnos tan tranquilos. ¿Para qué esforzarnos en ser buenas personas si ni siquiera es esperable que se note que lo somos y, además, no va a servir para cambiar el mundo mejorándolo? Nuestro querido Javier Muguerza decretó hace algunos años que la nuestra era irremediablemente una «razón sin esperanza». Me pregunto, sin embargo, si tiene sentido proponerse ser buena persona y criticar las injusticias cuando falta toda esperanza. Ahora bien, ¿cómo hacer para alimentar la esperanza en un mundo como el nuestro? Quizá la clave esté en lo que acabo de decir. Aunque el sentido o el fin de la ética sea inmanente, intramundano —el otro que nos interpela, como dice Lévinas—, esa inmanencia nos obliga a hacer abstracción de nuestro yo y de nuestra realidad más inmediata, a sustituir el interés privado por el público, a no buscar exclusivamente un bien particular sino un bien común. La inmanencia es, de algún modo, trascendencia hacia lo otro. Inmanencia y trascendencia no son, pues, tan dispares.
En fin, que debe ser posible tener fe en un mundo donde sean más visibles los valores éticos, donde haya más paz y menos violencia, donde se vaya imponiendo la justicia y no sean excepcionales las actitudes solidarias. La secularización, para llegar a una conclusión apresurada, ha supuesto pasar de la fe en un dios a la fe en la ética. Esa fe en la ética es el compromiso moral que cada cual asume, y es, a su vez, lo que da sentido a lo que hacemos en la medida en que deja huella y nos trasciende. Pero me temo, Amelia, que me he puesto demasiado trascendente y que debo acabar. Ya me dirás qué piensas de todo esto.
Victoria
Octubre de 2005
P.D. Quizá decir que los agnósticos viven en la oscuridad sea excesivo. Lo que me parece cierto es que se encuentran solos ante sí mismos, por eso dije que «asomarse al exterior», agarrarse al confort religioso, puede ser una tentación.
Queridísima Victoria:
Han pasado las celebraciones del día de difuntos y entramos en el mes más triste del año, noviembre, y lo sé bien porque yo nací en él. Comienzo esta carta no en ninguna famosa universidad de claustros góticos, sino en la unidad de cardiología del hospital disfrutando de su hospitalidad.
Esperaba ansiosamente la tuya. Estos días anduve recordando cómo, allá por los dos siglos de graves disputas entre laicos semideístas y religiosos algo fanáticos, era muy común que el clérigo asaltara en el lecho del dolor al librepensador de cierta notoriedad. En esas malas horas que todos tenemos convertirlo sería más fácil, y el triunfo obtenido sensacional. Un rastro de todo ello lo tenemos en La Regenta de Clarín, si recuerdas, en la figura literaria de Pompeyo Guimarán, el ateo oficial de Vetusta, que acaba por entonar loas llorosas al niño Jesús en el pesebre para edificación de la ciudad creyente y confusión de los menos adictos.
Pues ya no pasa. Ni siquiera el capellán de este hospital, que es amigo mío, ha venido a darme los buenos días. Recuerdo también que tú y yo hemos sonreído a menudo evocando la historia paralela de Hume, a quien decenas de ávidos pastores de almas querían convertir en el momento de su éxito. No los recibía, claro está, pero sí quiso hablar con un amigo obispo, muy cabal y también ilustrado. El amistoso reverendo le puso delante de los ojos las ventajas de creer en la otra vida, por ejemplo, reencontrarse con los amigos más queridos. A lo que nuestro flemático filósofo repuso que le parecía difícil porque tampoco ellos habían creído.
¿Sabes? Estos bravos ilustrados tenían su gracia y su valor. Si echaban de menos el confort de la fe, decidían estoicamente prescindir de tal abrigo. En tu posdata sigues aclarando, y cada vez mejor, la tentación de agarrarse a esa volátil seguridad. Se dice que Voltaire sí que sucumbió, aunque sobre el asunto hay cierta polémica. En fin, algún que otro dato tengo, estupendo, pero lo pienso reservar para el final. Ahora vamos al meollo de tu carta.
Veo, Victoria, que poco a poco te voy convenciendo, lo que no sé es de qué. Por pasos: pareces mejor dispuesta a aceptar una contradicción en los términos como «trascendencia inmanente» . Y eso está bien, porque es siempre prueba de débil entendimiento confundir la filosofía con las palabras. Por los dos extremos: ya porque nos paralicen expresiones aparentemente imposibles, ya porque nos especialicemos en construirlas para dárnoslas de listos. Que de todo ello hay en el poblado árbol del conocimiento en que poseemos una humildísima morada.
Tú y yo, con otros más, nos hemos enfrentado con fortaleza a la idea de que un mundo sin teleología religiosa es intrascendente, sencillamen te porque no es verdad. Y, por lo mismo, siempre hemos sostenido que la moral no necesita fundamentación religiosa para tener imperio sobre nosotros. Lo primero, es un juego de palabras, aunque lo haya utilizado gente tan seria como Schumacher. En aquel exitazo editorial que fue Lo pequeño es hermoso, venía a decir, ¡qué caramba!, que nuestra pedagogía estaba acabando con nuestra viabilidad. Si explicábamos el mundo como producto de una evolución casual, no habría manera de que nadie se tomara la moral en serio, apuntándose así a la vieja tesis de Dostoievski de que «si no hay Dios, todo está permitido». Personalmente, eso de hacer tabla rasa de toda la cultura normativa, incluido el derecho penal, siempre me ha parecido una sandez. Caben argumentos más sólidos, es cierto, y éste es subjetivo; pero es que yo soy una sujeto (o una sujeta); si fuera un objeto tendría mucha mayor afición a los argumentos objetivos. El chiste es bueno, pero no es mío; es de Madariaga…
En fin, discúlpame la digresión y volvamos al asunto de la trascendencia. ¿Qué relación debe haber entre la religión y la ética? te preguntas. Bien, las religiones antiguas —y algunas de las contemporáneas aún lo son— no eran éticas, eran grupales. La judía, por ejemplo, lo era en el mundo antiguo, y todavía hoy no es una religión inclusiva. El proselitismo no forma parte de su esencia. De ella nació el cristianismo, que no es que tomara elementos paganos sino que él mismo es la extraordinaria síntesis del monoteísmo filosófico y de las escuelas morales helenísticas. Desde su origen el cristianismo fue una religión profundamente filosófica, y con una disposición inclusiva —que él desde dentro denomina católica— nunca antes vista. Conocer su formación es apasionante y uno de los estudios maravillosos que pueden hacerse. Su característica más peculiar no es sólo esta ansia expansiva y proselitista, sino la que tú citas: hacer de cualquier otro ser humano un prójimo, esto es, alguien del mismo grupo. Es la primera religión universalista desde su mismo fundamento.
El actual Papa, Benedicto XVI, dictaminó cuando aún era el cardenal Ratzinger, allá por noviembre del 2004, que la secularización del mundo presente no nos debía hacer olvidar que tal mundo, entero, venía de los valores cristianos. Y me pareció interesante, aunque la idea yo la completaría recordando que, a su vez, el cristianismo viene del universalismo filosófico presente en el Mediterráneo en que se formó. O, dicho en otros términos, que casi siempre te encuentras lo que antes has puesto. La historia de nuestra ética tiene muchas vueltas, revueltas y recovecos. Y tú lo sabes bien, Victoria, que para ello dirigiste tres tomos como tres soles para hacer una mera aproximación. Parece ser que en la base de la religión que formó la primera koiné moral mediterránea había una larga serie de contenidos extrarreligiosos, gestados durante la Ilustración sofística y desarrollados por las grandes escuelas helenísticas.
Por descontado, eso no quiere decir que el propio cristianismo no fuera creativo con los valores. Generalmente, aunque no siempre, en más de un sentido lo fue para bien. El prójimo es cualquiera, aunque no comparta la fe, la nación, la libertad, el género. Dios es padre y compasivo con la humanidad, o casi; es decir, que se está creando ese dificilísimo concepto, el de humanidad como un todo. Dios perdona, por ello el perdón es mejor que la venganza o el desprecio. Así muchas otras cosas, por no recordar lo más obvio y enorme: el mandamiento que dice «amarás a tu enemigo y rogarás por él». Quita el hipo. Y aún podríamos seguir.
No se te oculta que las sociedades llamadas cristianas casi nunca —desde luego poco en el pasado, pero algo más en el presente— han podido seguir esta senda. La disculpa ha sido también obvia: su dificultad. En consecuencia muchos decidieron que «como Dios existía, todo estaba permitido», bien porque en su misericordia te perdonaba cualquier cosa, incluidas las atrocidades; bien porque sus propios representantes te animaban a realizarlas, eso sí, por un fin superior. Y no pienses que me voy a quedar en estos argumentos bien conocidos —que hasta podrían llamarse trillados desde una voluntad torticera de defensa a ultranza—. Muy por el contrario, paso a mayores.
No sólo la práctica moral del cristianismo, y ejemplarizo con él a fortiori cualquier otro credo religioso, no ha conseguido nunca alcanzar ni medianamente sus valores declarados, sino que el monoteísmo en particular ha supuesto un riesgo de la mayor entidad para la fundamentación de la moral. Y no voy a volver ahora al «si Dios no existe…». No. Me voy a ir a buscar la compañía de un gran filósofo, uno de los mayores del medioevo, Ockham. ¿Por qué no repasamos un momento el voluntarismo? Tiene su miga.
Hasta filósofos y estudiosos tan píos como Gilson se las vieron y desearon para poder explicarlo. (Te cito a Gilson porque yo lo leí de quinceañera —lo que dada la magnitud del tomo tiene también su mérito— y quedé tan aterrada que nunca se me ha olvidado). La moral no tiene entidad ninguna precisamente porque dios, o mejor Dios, el Único, existe. Partiendo de tal principio, llamamos bien o mal a lo que Su Voluntad ha tenido a bien decidir para el caso; y si hubiera decidido lo contrario, pues valdría la regla contraria. Esto es, que a Dios, al Único, le pareció mal que asesináramos; pero si hubiera llegado a verlo bien, sería correcto hacerlo. El caso se aplica a todo lo mayor: muerte, robo, calumnia y hasta incesto. No está mal, ¿verdad? Cabe decir que este filósofo, por lo demás tan agudo e inteligente, exageraba. Pero tampoco era el primero en hacer afirmaciones parecidas. (El camino lo había comenzado Duns Escoto, ¿cierto?) No pretendo indagar sobre la verdad de tales asuntos; sólo digo que el monoteísmo planteó, y quizá sigue planteando, graves problemas de fundamentación a la moral, sea ésta más o menos universalista. (Mayores los problemas cuanto más universalista). Con lo cual tenemos en el mismo haz y la misma mano la gran capacidad de innovación moral que el cristianismo presentó y también las enormes dificultades para cualquier moral que planteó su filosofía. La teología moral del monoteísmo tiene, además, el problema del mal, de la existencia del mal, pero eso voy a dejarlo por ahora, que tiempo habrá. Limitándome al voluntarismo y sus consecuencias, a nadie extrañará —a mí desde luego no me extraña—, que algunos pensaran que abandonar tales temas era lo más sensato. Que Dios estaba en los cielos y los asuntos morales en la tierra; que si premiaba a los buenos, estupendo, y que si de paso castigaba a los malos, miel sobre hojuelas; pero que meterse en más filosofías y teologías no proporcionaba ninguna luz extra.
Sin embargo, hay algo que tampoco se me olvida: que rara vez se abandona una sandez por sí misma. Lo que en realidad desplazó el fundamento divino de las normas, pienso, no fueron los desastrados debates bajomedievales, sino que fue la terrible experiencia del siglo de guerras de religión en Europa. Un siglo largo en el que ninguna crueldad fue olvidada, mientras que las piedades más elementales fueron en muchos lugares suprimidas. La Reforma desató uno de los más crueles conflictos civiles que Europa haya vivido, y mira que la primera mitad del siglo XX nos ha dado experiencia. Pero las guerras de religión duraron más de un siglo y abarcaron prácticamente todos los territorios. Y no había manera de cerrarlas. ¿Recuerdas a Huxley? Escribió Eminencia gris para contar la última etapa de aquellos tiempos tortuosos. Regiones enteras de Europa quedaron despobladas, y la gente llegó a desenterrar cadáveres para poder comer. Lecciones terribles. Bernanos, que no es precisamente sospechoso, sino uno de los grandes escritores católicos del XX , tuvo que volver a repetir la lista de crueldades que pueden hacerse bajo el dictado divino en su tremenda descripción de nuestra guerra civil, Los cementerios bajo la luna . ¿Y acaso no tenemos ahora el fundamentalismo islámico delante de nuestros ojos?
Victoria, seamos serias: si hablamos de los contenidos es porque el fundamento trascendente, por buenas razones, no nos dice nada. Así que nos volvemos a la inmanencia. Y la inmanencia cada vez nos parece más seria, más ajustada, más prudente, más humana, menos peligrosa, por descontado. Y además nos vale. ¿Cómo justificamos los contenidos desde que comenzó la Modernidad? Bien sabes que de tres maneras: por naturales, por útiles y por buenos o malos en sí mismos. En realidad la Modernidad comienza con los grandes iusnaturalistas que pretenden en contrar contenidos morales y de derecho comunes, cuya base sea la razón humana repartida en todos nosotros. Sí, ya sé que ese «todos nosotros» tenía ciertas restricciones: todas las mujeres, por ejemplo; o casi todas las otras razas. Pero, pese a ello, comenzaba bien, porque lo hacía del mismo modo que lo había enfocado la Ilustración griega: primero cierto relativismo, incluso escepticismo; inmediatamente, agrandamiento del grupo y búsqueda de universales normativos.
A los iusnaturalistas barrocos se les cita poco. Sin embargo tuvieron su trasunto en novelas y cuentos que todavía son populares: Gulliver, Robinson Crusoe, Andrenio… Éste, que era español como hijo del ingenio de Gracián, llevaba por su gran inocencia un compañero que le avisaba de la real naturaleza humana. Por mal acomodados que fuéramos, teníamos nociones de la ley natural y luces bastantes para conocerla y aplicarla bien. A su luz había que legislar «como si Dios no existiera», que afirmaba Grocio, puesto que el auténtico fundamento de las normas eran la razón natural y la conveniencia humana, y nunca ni la voluntad de Dios ni la del Príncipe. El derecho natural hizo su gran entrada en la historia, aunque fuera ya la segunda. Y habrás de reconocer que razón y conveniencia son inmanentes largo trecho. Pero, como bien me recuerdas, el problema del fundamento en sí da para lo que da, cuando el asunto y meollo es cómo fundamentar, afirmar, legitimar, defender un contenido concreto. Precisamente para eso mismo querían los iusnaturalistas su «naturaleza humana», para poder aclarar contenidos. Y en lo mismo andaban los defensores del Sentido moral, un poco posteriores o, hasta si me apuras, Kant, patrón de casi todos nosotros.
No me voy a ensañar: hay contenidos, universalismo, incluso buena disposición en muchas religiones, pero todo demasiado mezclado y llegado a ellas, en la mayoría de los casos, de otras fuentes discursivas, las nuestras. Y los contenidos son el verdadero quid de la moral, como ya vio Hegel. El universalismo es en sí formal y sólo comenzamos a saber algo de verdad cuando chocamos con una contradicción, momento que únicamente ocurre cuando nos vemos obligados a debatir sobre un contenido. Algunas de las grandes religiones y bastantes de las personas religiosas, sobremanera los diferentes cleros, piensan que son verdaderos y dignos de acatamiento contenidos que no hay forma de poner en común. Y, como bien dices, es imposible que sea universalmente asumido el fundamento en la voluntad divina, y menos aún en la de un dios en particular. Vamos construyendo una ética que por lo común sobrepasa a las morales existentes —porque es más general, más fácilmente universalizable, esto es, más apta para ser compartida—; pero no es tan mínima, porque sobre ella creamos y aceptamos un derecho cuya fuerza coercitiva es mucho mayor.
Sacar ahora a colación el derecho y su capacidad coercitiva no es, claro está, inocente. Me propongo entrar en el segundo de tus argumentos: la motivación. Dices que, en cualquier caso, las personas religiosas o las religiones, que no me queda claro, confieren un plus de motivación para portarse decentemente. Vamos a ello. Te repito lo que ya he recordado —para darle más peso, también Bobbio lo creía—: que para algunas grandes formas religiosas, en virtud de que Dios existe, todo, o casi, está permitido. La religiosidad motiva por igual a la mujer que marcha de cooperante cristiana a África y se ocupa de casos inimaginables, que al niño soldado que lleva en el zurrón una llave de plástico para entrar en el Paraíso. A no ser, por descontado, que nos pongamos a distinguir entre unas formas religiosas y otras, cosa que en este momento no quiero hacer todavía.
Si no lo hacemos, aunque sólo sea por procedimiento y «corrección política», tenemos, creo yo, un acuerdo básico: la ética no puede nunca motivar negativamente, algo que sí hace cualquier otro tipo de normativa grupal. En un grupo que se cierre sobre sí mismo con unos mandatos fuertes de pertenencia, rituales, comidas, vestimenta, lustraciones, etcétera, la capacidad de anular al disidente es muy grande. Y si lo hace durante largo tiempo, ni siquiera aparecerá la persona que pueda disentir; no hay en el horizonte ninguna constelación de valor alternativa. Por lo tanto, la moral tiene su poder, que desde luego aumenta si se amenaza con castigos mundanos: la persecución, la hoguera, la tortura o la exclusión, acompañantes habituales de la ley religiosa aplicada como ley única y óptima; y también se refuerza con castigos extra mundanos, como el infierno o vagar en las tinieblas. En fin, somos católicas por educación y creo recordar que la cosa está muy bien contada por Joyce en el Retrato del artista adolescente, donde dedicó un capítulo que no tiene desperdicio a narrar cómo le predicaron el infierno. Lo más gracioso es que a mí (y supongo que a ti también), me lo repitieron «de pe a pa » unos cuarenta años después. Miedo daba. Qué digo miedo, pánico. Sin embargo, hay temperamentos poco impresionables que sólo creen en lo que ven (aplicado esto únicamente a los castigos ultramundanos); a éstos no los motiva ni toda la capacidad persuasiva de Ignacio de Loyola. Ahora bien, si tu cura, tu rabino o tu imán tienen la capacidad de hacerte pasar por cosas que no deseas y más bien temes, es otro cantar. Cuando la tiranía religiosa toma las riendas del Estado o favorece la diarquía, no es que la gente esté más motivada, es que si no lo está, lo aparenta. El eterno problema de la moral religiosa es la práctica sin asen timiento, vale decir, la hipocresía.
Por lo que toca a los refuerzos positivos, también en este punto las religiones son variadas. Las muy metafísicas prometen el gozo de la presencia divina; otras a las huríes, que son vírgenes cada vez que se las posee; y hay aun otras, más pesimistas sobre lo que la vida da de sí, que prometen que no volverás a nacer. Por el medio no olvidemos lo de festear y banquetear en el Walhalla, o lo de ir poco a poco desapareciendo en los mundos inferiores. O sea, que en el asunto post mortem la inventiva ha sido muy fértil, aunque siempre con un modelo cercano y reconocible a lo que un grupo humano desea y entiende como felicidad. Pero el clero de toda laya siempre se queja de que estas promesas y aquellas amenazas motivan poco, y suele además hacerlo con los que van a sus espacios religiosos, no con los que no van, que ya es sevicia reñir a los convencidos. No pienso como tú, Victoria, que las religiones planteen éticas de máximos, aunque puede que alguna lo haga; lo que suelen hacer, según yo lo veo, más que máximos es maximalismo.
La motivación es un gran tema. Por eso creo que en esto de la buena o mala disposición o índole, la verdad puede estar simplemente en la estadística —hagamos votos por la salud epistemológica de Gauss—. Cualquier distribución promedio, por aleatoria, acumula en el centro y se estrecha y adelgaza en los extremos. Bien, pues personalmente opino que, con independencia de si la gente tiene o no creencias religiosas, hay un porcentaje siempre pequeño de personas buenísimas; mayor de simplemente buenas; máximo de mediocres; de malas algo menor y de perversas muy reducido. Y eso es todo. Como ser somos así, no es nuestra índole sino la de nuestras leyes la que nos hace mejores, que ya lo dejó dicho Demócrito. Por compararlo, lo haría con cómo conduce cada persona individual, que es algo distinto de cómo es de buena la vía que usa y a dónde se dirige ella misma.
Abandonadas las morales particulares, religiosas, la ética intenta siempre salvar la mayor parte de los contenidos heredados y deshacerse de adherencias osificadas e incluso estrambóticas. Dentro de lo que puede, algo de lo que todavía no hemos hablado. Pero difícilmente puede motivar negativamente, por ejemplo, porque no podemos usar asuntos tan coloristas como el infierno ni tan eficaces como la coerción pura y dura. No es que no vaya con nuestro natural, del que conviene fiarse sólo relativamente; es que no va con la ética, que, por su propia naturaleza, es discursiva. La ética es diálogo y para afirmarlo no hay que ser especialmente habermasiana, porque así se ha constituido en los momentos históricos, las Ilustraciones, en que lo ha hecho. Es diálogo, aunque no siempre tranquilo, entre sujetos y argumentaciones diferentes en orden a fundar y/o aceptar principios y contenidos. Existe allí donde existe debate, por lo tanto, confrontación y libertad; está ausente, por el contrario, en los grupos monolíticos, que lo que desarrollan es casuística. Yo sí creo, Victoria, que sigue siendo importante distinguir entre ética y moral, pues ayuda a la comprensión, necesariamente histórica, de bastantes fenómenos normativos. Pero, desde luego, la ética motiva poco. Sólo si el grupo se agranda y se mantiene relativamente vigilante, el común de a gente nos predisponemos a actuar según sus expectativas. Entonces, la ética deviene moral aceptada mayoritariamente. Y la moral, justo por esa confianza en ella depositada, suele acabar en la esfera del derecho. Te pongo como ejemplo la violencia contra mujeres y niños, que ya no aceptamos y ahora legislamos.
Por el contrario, si la ética se eterniza en la discusión es porque no alcanza el consenso suficiente; en ese caso no pasa a moral. Y el verdadero problema acontece cuando el grupo pierde la confianza en la moral heredada y no tiene nada para sustituirla o agrandarla. Entonces se produce un acaso terrible y peligroso, la anomia. El relativismo es siempre temporal y propedéutico. El escepticismo moral puede cultivarse individualmente, pero ning ún grupo humano es capaz de permitírselo sin poner en grave riesgo su propia continuidad. Me quedan todavía muchos argumentos y casos pendientes. Creo que tu idea de que la Declaración de los Derechos Humanos encarna las nuevas tablas de la ley merece por sí sola una nueva carta. Ya sabes lo que los fanáticos —algunos comunitaristas— opinan de ella. Así, de paso, podré convencerte de que no es cierto que deteste a Rorty. Está nevando; es la primera nieve del avance invernizo.
Un cálido abrazo de tu amiga,
Amelia
Noviembre de 2005
