Querida Amelia:
No sabes cómo he agradecido tu cercanía y tus palabras cariñosas de condolencia. Más allá de las circunstancias personales que estos días me ha tocado vivir, la muerte, como vivencia o como fenómeno, ha estado muy presente en nuestras últimas cartas. Tenía que ser así, pues ante el misterio de la muerte no hay más respuesta que la religiosa. Una respuesta, por otra parte, que ni tú ni yo acabamos de entender ni compartir, pues no nos convence ni nos consuela la idea de otra vida que corrija las injusticias y los sinsabores de ésta. El dios «tapa agujeros» que, ya lo hemos dicho, con tanta intensidad criticó Bonhoeffer: una religión y una divinidad demasiado fáciles y a la medida de las necesidades humanas. Por todo ello, queda aún pendiente de dilucidar ese sentido de la religión en nuestro tiempo al que estamos dándole vueltas desde el principio. Pero no insisto más ahora.
Me referiré, por el contrario, a otros problemas que tratas en tu carta, como los vinculados a la multiculturalidad y, sobre todo, a la pluralidad de religiones forzadas a convivir en un mismo espacio social y político. De ahí entresaco una cuestión que aún no hemos tratado directamente aunque deberíamos hacerlo: la del lugar de la religión, o de la fe, en una democracia en la que —tú dices— también debe haber lugar para el disidente. Hemos hablado, es cierto, de secularización y laicidad. En Europa, el ideal es construir sociedades laicas en las que la religión no sea un problema, como lo fue en el pasado, con las guerras de religión. Instaurada la tolerancia como virtud de la democracia y separada la religión de la política, no debería haber ningún conflicto de origen religioso. Pero los hay, y cada vez más. Entre otras cosas porque no sabemos establecer los límites de la tolerancia. El respeto a las diferencias religiosas y culturales es un valor que nos esconcierta. ¿Hasta dónde hay que permitir? ¿Hasta dónde hay que comprender? ¿Hay algo intrínsecamente perverso en el hecho religioso? ¿Lo hay en el monoteísmo, por ejemplo, que por definición es arrogante? ¿Hay que plegarse y tolerar las exigencias de todas las religiones, digan lo que digan?
El tema me lleva al Liberalismo político de John Rawls, cuyo objetivo es construir una sociedad políticamente justa para todas las religiones e ideologías. Para ello, el autor propone desarrollar la virtud de la «razonabilidad» —una cualidad que cada vez me parece más oportuna—, la cual supone la voluntad de no llevar al espacio público y a la discusión nada que no se pueda razonar y cuyas razones no puedan ser comprensibles para todos. Ahora bien, ¿cómo hacer razonable la fe con su tendencia implícita a la ceguera intelectual? Creer es aceptar como verdadero algo que no es verificable por las estructuras empíricas y observables. Creer es aceptar dogmas como, por ejemplo, en el caso del catolicismo, la unicidad de Dios, la Trinidad o la divinidad de Cristo. El creyente suscribe la existencia de una realidad superior, que es un misterio. En cambio, el no creyente o niega las afirmaciones del creyente o muestra indiferencia ante ellas. Como la fe no puede ser juzgada a partir de las realidades empíricas, es muy fácil que los contenidos de la fe se sostengan sólo dogmáticamente y que el diálogo y el razonamiento queden excluidos. En determinado sentido, el diálogo entre religiones es una falacia, porque ¿cómo intentar hablar con los dogmáticos que se encuentran en todas y cada una de ellas?
Es cierto, y debes de haberlo pensado ya, que uno de los monoteísmos, el cristianismo, ha pretendido siempre vincular a la fe con la razón. No en vano procede de una tradición, la griega, que estima la contemplación y la teoría. De esa tradición nace la teología, la ciencia de Dios, con el propósito no sólo de hacer comprender (Verstehen) misterios como el de la Trinidad o el de la existencia de Dios, sino también de explicarlos (Erklären). Todo el pensamiento medieval no es más que eso: Fides quaerens intellectum. Como dice Agustín: «cree para entender» y «entiende ara creer». Fe e inteligencia no se excluyen sino que son complementarias. Las vías tomistas de la existencia de Dios son demostraciones de que Dios existe, de que el contenido de la fe es racional. Pero llega un momento, muy cercano ya a nosotros, en el que la racionalidad de la fe se hace insostenible. Marx, Nietzsche, Wittgenstein o Sartre no pueden pensar la religión como algo racional, sino que, además, la hacen trizas desde la razón y, como mucho, la toleran como una mera ex periencia personal, eso sí, alienante y opiácea. Nos encontramos, pues, con que hoy la fe tiende a ser entendida como pura irracionalidad, y la increencia se apoya en la razón para corroborar el aserto. El dualismo entre la irracionalidad de la fe y la racionalidad de la increencia parece insalvable. ¿Es realmente así? Si le pedimos al creyente que se olvide de su fe cuando discuta sobre el aborto o la eutanasia, como por ejemplo le pide Rawls, ¿de qué va a discutir si, como es lógico, sólo desde la fe tien e para él sentido entrar en la discusión?
Mi intuición es que, en una sociedad democrática, tiene que ser posible articular la fe y la increencia sin que el escándalo de unos y el desprecio o la indiferencia de los otros nos lleve de continuo a callejones sin salida. Aunque en estos momentos nos preocupan los choques con el islamismo, existen asimismo muchas discrepancias entre cristianos y no cristianos respecto a problemas que empiezan a ser muy vitales, como todos los que tienen que ver con la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. No es que no nos pongamos de acuerdo, es que hay un diálogo de sordos entre quienes pensamos que ha de ser posible afrontar la muerte con una cierta libertad de decisión y que morir con dignidad no es un oxímoron, y quienes entienden que cualquier forma de intentarlo, mediante el procedimiento de reducir el sufrimiento, es sencillamente indigno de un ser creado por Dios. Como hemos dicho más de una vez, unos y otros nos estamos refiriendo a las mismas realidades con nombres diversos. Unos denuncian como «encarnizamiento terapéutico» lo que para otros es una práctica médica correcta y necesaria; unos piensan que dicha práctica sólo prolonga la agonía, mientras otros la celebran porque, a su juicio, lo que hace es prolongar la vida.
Hay distintas formas de comprender la fe. Una, la del fanático, es poco elaborada, sobre todo porque confunde las creencias con los hechos. Que esa confusión ocurriera en la Edad Media quizá pueda entenderse; pero hoy resulta incomprensible. Un ejemplo de la confusión entre el contenido de la fe y la realidad empírica lo hemos visto estos días, a propósito de las ofensas a Mahoma. ¿Por qué —decían algunos— no está permitido negar el holocausto y sí, en cambio, puede permitirse hacer escarnio de un profeta? La diferencia salta a la vista: ni Mahoma ni Cristo son personas como tú o como yo, mientras que el holocausto fue una realidad comprobable. Negar que el holocausto existiera es mentir, mientras que representar o no a Mahoma o ironizar sobre el profeta es algo interpretable únicamente desde el contexto de la creencia o la increencia. A quien cree en el profeta, le ofende y considera blasfemo el escarnio; a quien no cree, le parece ridículo que alguien se sienta ofendido por una minucia.
Ortega, en su ensayo titulado Ideas y creencias, para distinguir a unas de otras decía que las creencias deben ser respetadas, mientras que no merecen serlo las ideas: «las ideas se tienen, mientras que en las creencias se está» es, si no me equivoco, la cita exacta. Nuestro admirado Rafael Sánchez Ferlosio recogía hace unos días esta diferencia orteguiana para enmendarle la plana al filósofo poniendo en duda la necesidad de respetar las creencias. ¿Por qué hay que respetarlas? ¿No sería mejor ponerlas al nivel de las ideas y quitarles esa mordaza del respeto que las hace intocables? No obstante y compartiendo la sensatez de Ferlosio, no respetar las creencias, no considerarlas algo intocable y sagrado es precisamente lo que se está haciendo: tratar a Mahoma con la misma irreverencia con que toleramos que se trate a Jesucristo o al Santo Padre. Y mira la polvareda que provoca.
Otro gran filósofo, John Stuart Mill, estableció una distinción entre creencias vivas y creencias muertas: las primeras son las que se discuten, porque nadie las tiene muy claras; las creencias muertas, en cambio, se dan por buenas y no se admite su discusión, ya sea porque están tan generalizadas e interiorizadas que la duda ni se plantea, ya porque son dominantes y no se permite su puesta en cuestión. Lo que ocurría en España con el nacionalcatolicismo iba por este último camino: la fe católica consistía en un conjunto de creencias muertas, y así se puso de manifiesto en cuanto cambiamos de régimen, pues a bien pocos ha interesado conservarlas de veras. En una época como la actual, liberal y defensora de la autonomía del individuo, no debiera haber más que creencias vivas. Es más, la fe ha de poderse entender y decir de muchas maneras, lo que facilitaría acercarla a la increencia.
También el no creyente puede entenderse a sí mismo y expresar su increencia de formas distintas: de forma beligerante con el creyente, o de forma condescendiente y abierta a la comprensión. Tal sería la diferencia, por ejemplo, entre quienes se niegan a discutir que pueda haber en las escuelas un espacio extracurricular para la enseñanza de las religiones, y quienes lo aceptan siempre que no interfiera en el currículo; la diferencia entre quienes consideran que las relig iones —todas— son «el opio del pueblo », y quienes aceptan que puedan tener una función no sólo adormecedora, sino también crítica. Me pregunto, en definitiva, Amelia, si es posible el entendimiento entre creyentes y no creyentes con respecto a esas materias en las que ambos parecen tener intereses tan dispares. Y estoy con Ferlosio: ¿por qué hay que respetar las creencias del otro?
Vayamos más lejos todavía. ¿Qué significa respetar? ¿Se respetan las creencias o se respeta a las personas? Siempre me ha parecido un tanto falaz la pretensión de poner fin a la discusión de esta forma: «Te respeto a ti, pero no lo que crees o lo que piensas». ¿Qué queremos decir? Porque el interlocutor no nos pide, en realidad, que respetemos a una persona abstracta, sino a la persona que está defendiendo y creyendo lo que cree. Ese camino creo que no nos lleva a ninguna parte. Discutir las ideas o las creencias de otro es, de algún modo, respetar a ese otro porque tiene las ideas que tiene o a pesar de que las tenga. El tema en litigio son las ideas, no la persona. A no ser que lo único que se quiera poner de manifiesto con la obligación de respetar al otro a pesar de sus creencias, sea el imperativo de no agredirle por causa de tales creencias, pero sin procurar una mínima comprensión. ¿Qué significa, por ejemplo, respetar a los testigos de Jehová? ¿Rechazar su posición porque no es razonable? ¿O, por el contrario, aceptar su voluntad de morir si no es posible sustituir la transfusión sanguínea por otro procedimiento? Con los testigos de Jehová adultos esta última es la práctica habitual y jurídicamente autorizada. De esta forma, ¿se respeta a la persona sólo o se están respetando, al mismo tiempo, sus creencias? Actitudes parecidas son las que se tienen con respecto a ciertas demandas, cada vez más frecuentes, como la de la circuncisión para todos los niños musulmanes. ¿Respetarlos es responder a esa demanda en los centros hospitalarios públicos, como los padres musulmanes exigen? ¿O el respeto a la persona ha de limitarse a tratar de convencerles de que su demanda es irracional y no puede ser satisfecha? ¿Pensará entonces esa persona que se la está respetando? En fin, Amelia, creo que, con discursos conceptuales como el de la tolerancia y el respeto, nos ahorramos tener que decidir que ciertas posturas no deberían admitirse en una democracia. Una democracia no sólo significa que quien gobierna es el demos, sino que existe un Estado de derechos mínimos que deben ser acatados por todos, crean en ellos o no.
El problema en las democracias es que es imposible plantearse estas cuestiones por sí mismas, fuera de un contexto político que enturbia y desvirtúa cada problema. Lo que se discute ya no es la racionalidad o irracionalidad del rechazo a una transfusión de sangre o de los chistes sobre Mahoma, sino la oportunidad y las consecuencias políticas de la decisión que se tome. Puesto que no se está discutiendo sobre hechos, sino sobre creencias, ¿cómo refutarlas? «Nadie puede creer falsamente», decían los analíticos. Las creencias, a diferencia de los hechos, no son ni verdaderas ni falsas: se está en ellas o fuera de ellas. (Ahí Ortega acertaba). En consecuencia, se trata de tomarlas o dejarlas. Si algo se puede razonar, no es el contenido de la creencia —es absurdo preguntarse si existen buenas razones para creer en Dios o en la divinidad de Cristo o en la salvación eterna—, sino las consecuencias sociales, y sobre todo políticas, de tolerar que una creencia forme parte de nuestro escenario habitual. Cuando los franceses legislan contra el velo en las escuelas, rechazan esa creencia y aceptan las consecuencias, aún no comprobadas, del rechazo. ¿En qué medida eso es respetar a las jóvenes que insisten en llevar velo?
No sé si puede aducirse algo más que esa diferencia entre los hechos y las creencias para explicar las dificultades que conlleva encajar tal diferencia en una democracia donde abundan los increyentes. ¿Por qué Dios no puede ser representado? te preguntas cuando, efectivamente, pensar que se ofende a Dios por hacerle un chiste es un despropósito. ¿Qué podrá importarle a Él lo que hagamos los humanos? «A Dios nadie le ha visto jamás», dice San Juan. Seguramente sólo de un dios de una religión monoteísta puede hacerse tal afirmación: nadie le ha visto, está tan por encima que es inefable. «Yo soy el que soy», definición incomprensible donde las haya. Puesto que la distancia entre el ser finito y el infinito es tan inmensa, sólo analógicamente podemos hablar de Dios y establecer el puente entre nosotros y el Ser superior. Las analogías utilizan conceptos científicos o habituales en el lenguaje, como el de «causa», «motor», «otro», «bien», y los cualifican de forma que se puedan entender, al mismo tiempo que nombran algo que no pertenece a nuestro mundo. De esta manera, Dios es la «causa primera», el «motor inmóvil», lo «totalmente otro», el «bien supremo». Los términos así cualificados no podrían aplicarse a cualquier otra cosa como se aplican a Dios. Por eso, ciertamente nombran a Dios; pero, al mismo tiempo, lo dejan en el ámbito de lo inefable y de lo indefinible. ¿Qué quiere decir que Dios es la primera causa sino la evidencia de que no sabemos cómo empezó todo? Existe, o ha existido, una teología negativa, que si no me equivoco se remonta a la escolástica, y que entiende que a Dios sólo se le puede nombrar por lo que no es, no por lo que es. Wittgenstein, que se refiere en algunas ocasiones al lenguaje analógico de la religión, afirma que la teología es una perversión de esa forma de referirnos a Dios, en la medida en que pretende hablar de Dios como si se pudiera efectivamente hablar de él. Siempre aprecié esa forma de verlo. De ella derivaba la propuesta de algunos teólogos radicales de hacer una religión sin teología, sin explicaciones. Si depuráramos la religión de las afirmaciones metafísicas que se han ido haciendo sobre el misterio y nos quedáramos con un conjunto de vivencias, formas de vida, virtudes teologales y morales, seguramente las conversaciones entre creyentes e increyentes serían más sencillas.
Cuando hice mi tesis doctoral sobre la Pragmática del lenguaje, dediqué al lenguaje religioso un capítulo que en aquellos momentos resultó ser el más interesante para mí. A la luz de las teorías de Wittgenstein, lo entendía como un juego lingüístico específico, comprensible sólo a partir de unas creencias determinadas que, a su vez, eran infundamentables. «La cadena de las creencias debe tener un fin», dice Wittgenstein. Y la afirmación es válida para todo tipo de creencias, las de sentido común («la realidad existe», «hay que hacer el bien»), y las religiosas, culturales o políticas (como la fe de los nacionalistas en unos derechos históricos, por ejemplo). Sólo si la persona consigue meterse en el ámbito de la fe, sólo si consigue creer, el lenguaje religioso adquiere entonces sentido para ella.
He estado viendo estos días el Nuevo diccionario de teología, coordinado por Juan José Tamayo, presidente de la Asociación Juan XXIII. La teología que allí se propone quiere dar una respuesta a ciertos desafíos que normalmente la teología dogmática ni considera ni tiene en cuenta, o considera sólo para rechazarlos: la globalización, la ecología, el feminismo, el pluralismo religioso o la bioética. Pues bien, lo que más me interesa de cada uno de los conceptos analizados en el diccionario son las dudas, el esfuerzo por no despreciar la polisemia y la interpretación y por tratar de comprender las ideas de siempre a la luz de las inquietudes de hoy. Pienso en vocablos como «resurrección», «espíritu santo», «salvación». Sólo una visión dubitativa, abierta, no dogmática y sin prejuicios de lo que ha sido el núcleo fundamental de la teología podrá interesar también al no creyente. Con lo cual no quiero decir que sólo la perspectiva declaradamente progresista tiene futuro. Es más bien un problema de estilo y, como decía Arendt citando a Kant, de «mentalidad amplia», que no tiene por qué ser exclusiva de quien carece de fe.
Lo dejo aquí, querida amiga. Veo que te resistes a tratar la cuestión de la mujer y la religión y eso que estamos en el mes morado y cuaresmal dedicado a la mujer. Tú decides.
Un gran abrazo,
Victoria
Marzo de 2006
Querida Victoria:
Me pone muy contenta recibir carta tuya. La primavera comienza y, aunque lluviosa como debe, nos exige esperanza. Los humanos siempre la necesitamos. La primavera siempre llama al milagro, porque de algún modo ella lo es. Ya lo glosó Machado en su apabullante poema al olmo viejo, así que mejor yo me retiro.
Mira, sé que me requieres para un tema, pero prefiero que hablemos antes de otro estupendo: las ventajas del monoteísmo. No es que no me atreva a tratar la cuestión de las mujeres. Me la has puesto ante los ojos al menos un par de veces y veo que comienzas a pensar que me arredro. No, por los vigilantes númenes, no es eso, sino que antes deseo transitar un poco por esta otra cuestión, ya que ahora nos queda al paso y me parece interesantísima. Verás, recuerdo mis clases de religión, que fueron muchas y recibidas casi desde la infancia. Se esforzaban en ellas mis mentores para meterme en la cabeza una idea que, por lo demás yo ya tenía por las buenas: el monoteísmo era mucho mejor que el paganismo politeísta. «Los paganos —parece que todavía oigo a mi profesor— llegaron a tener veinticinco mil dioses». La cosa sorprendía: eran demasiados. No sé si es intuitivo, pero parece mejor lidiar con uno solo que esté para todas las cosas. Hasta los indios de los tebeos eran monoteístas y se pasaban el día orando a Manitú, que era como una prefiguración del Dios Verdadero y fetén. En mi mente que empezaba a salir de la infancia, todas las cosas y todas las situaciones religiosas convergían hacia el monoteísmo. Lo que no había llegado a él estaba cerca de la barbarie. Así nacía el que llamas en tus cartas el dios «tapa agujeros», pero entonces no sabíamos que era complicado tener un solo dios (racionalmente, quiero decir). Sin embargo el racionalismo occidental comenzó por ahí. No conviene olvidar que al monoteísmo lo inventó la filosofía: pro domo nostra y además porque es verdad.
Claro que entonces, a tan edad tierna, no lo podíamos saber y tampoco nadie nos lo contaba —pues el clero no era hace cinco décadas, y quizá todavía no es, aficionado a indagar en estas cosas—, pero nuestro monoteísmo, tan natural y espontáneo, proviene directamente del racionalismo griego por la vía de Alejandría. Ya tenía raíces presocráticas: el Noûs, el Lógos …, toda una serie de principios únicos que estaban bajo el mundo físico y lo explicaban como una serie de transformaciones. Lo que los griegos no sentían era la necesidad de un principio creador; eso fue anterior, probablemente del zoroastrismo. En cualquier caso, cuando Hesíodo intentó poner orden en la genealogía de los dioses, y así lo hizo en su Teogonía , estaba llevando a cabo el último esfuerzo por organizar aquel panteón. Después de él, y pese a las condenas por impiedad que incluso Atenas repartía generosamente, la idea filosófica de un dios único se fue extendiendo entre las gentes del intelecto. Recuerda, Victoria, que Jenófanes o Meliso fueron muy insistentes en el dios único, como también lo había sido Anaxágoras. Gracias a todos ellos, sin olvidar al mayor, Aristóteles, ni tampoco a Platón con su Idea de Unidad fundida con el Bien presidiendo el mundo celeste, el camino quedó libre para los estoicos que lo adoptaron y lo llamaron Lógos .
«En el principio era el Lógos», dice el Evangelio de Juan…, que se hace carne. Desde luego, en la parte oriental del Mediterráneo comenzaba a extenderse una certeza: que la carne, nosotros, nos estábamos haciendo o éramos ya algo divinos. También esa idea puede encontrarse como residuo del platonismo en las Cartas Apostólicas algo de divino hay en cada ser humano, una chispa de espíritu…, y por eso, por volver al origen, buscamos la divinidad; o en esa otra asombrosa frase de Juan en su Primera Carta: «Desde ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que llegaremos a ser».
De pronto en esta magnífica historia aparece la impresionante ciudad de Alejandría, crisol y cruce de culturas y lugar donde además los judíos, de los pocos monoteístas étnicos que existían, tenían gran presencia e influencia y despertaban respeto. ¿No podía ese nuevo monoteísmo filosófico fundirse con el viejo y tribal Dios del Sinaí? Vaya que sí. Varios lo intentaron y, la verdad, convencieron a bastantes. La consigna era: el pueblo judío era especial porque a él le había hablado antes que a ningún otro pueblo ese Dios que los filósofos requerían; además, les había dado la Ley y la Promesa. Si no fuera porque el rito de iniciación era algo duro y porque aquella religión de los descendientes de Abraham nunca había sido inclusiva, la síntesis podría haberse apresurado. Pero tardó algo más. La Biblia de los Setenta fue la salida al mundo griego del Dios tribal del Sinaí convertido en algo más grande. No obstante, la cosa seguía teniendo inconvenientes. Es lógico: los ex paganos que convencidos por los maestros de la ley alejandrinos viajaban a Jerusalén para conocer el Templo del Único encontraban, para su horror, un matadero a pleno rendimiento, pero ni trazas de lo que luego el Evangelio cristiano tanto subraya: que el futuro hará posible adorar a Dios en cualquier parte, en espíritu y en verdad.
Es cierto lo que dice el apóstol Pablo y lo confirmamos cada vez que conocemos mejor la historia de ese tiempo: a medida que se hacía uno, aquel mundo quería con acrecentada vehemencia tener un Dios Uno, algo que sobrepasara la confusión de dioses y diosecillos inaceptable para bastantes de los mejores. Por eso dice Pablo que la tierra rugía con dolores de parto esperando al Salvador. Y lo obtuvo. Pocas cosas hay más interesantes que la formación del cristianismo, ya lo hemos hablado. A mí me maravilla cada día, y desde hace dos décadas acumulo libros sobre libros sin que el tema llegue a cansarme. Si te das cuenta, el islam repitió la misma plantilla pocos siglos después, y de nuevo aparece en sus textos la vehemencia por el Dios Único. Pero había una razón excelente para ello: durante el transcurso de cuatro siglos el monoteísmo cristiano se había fundido con el politeísmo previo perfectamente.
Las gentes queremos dioses que nos ayuden en nuestras cosas, dioses a los que pedir auxilio y remedio. Los dioses paganos eso lo solucionaban medianamente, por lo menos con la misma eficacia que comenzaron a tener las reliquias de los santos cristianos. Porque ahora llego al punto número dos, donde quería reposarme otro poco: la religión y las milagrerías. En el interior del cristianismo comenzaron a convivir una religión para teólogos con otra para «almas simples» (innecesario aclarar que semejante nombre se lo pusieron los primeros a los segundos). Se abrió un panteón cristiano con la Trinidad, la Virgen Madre de Dios, los Arcángeles, ángeles, mártires, santos, santas… Esto dejó tocado al monoteísmo cristiano lo bastante como para que surgiera otro posterior y virulento: el islámico. Ahora sabemos cómo muta un virus de la gripe, pero casi nunca se puede explicar cómo mutan las formas religiosas.
Volviendo al caso de las milagrerías, lo cierto es que las gentes las necesitamos. El Evangelio está lleno de ellas, hasta el punto de que, en ocasiones, los milagros parece que pretenden probar la consistencia del profeta Jesús y su mandato divino; los Hechos de los Apóstoles, también; y otro tanto las actas de los primeros cristianos. El milagro siempre ha tenido crédito, pero no cualquier milagro, sino el asociado a la sanación, a nuestra condición menesterosa. Milagros hacía en Roma Apolonio de Tiana, que estuvo a punto de ser tomado como referencia para una religión nueva, aunque él no tuviera tal vocación. Recuérdalo, Victoria: el milagro sigue siendo para la Iglesia romana la prueba de la santidad.
En el año 313 el cristianismo se convirtió en una religión permitida. La madre del Legalizador, el astuto Constantino, Santa Elena, se embarcó con varias piadosas amigas hacia lo que quedaba de Palestina para encontrar reliquias santas. Pese a los siglos transcurridos, obtuvieron un buen número de ellas. Y allí giró la historia del cristianismo, comenzando así el cristianismo medieval, de peregrinaciones, reliquias y sanaciones. (Que, por cierto, aún existe: sin ir más lejos, imagina cosas como la llamada Sábana Santa). El Maestro Jesús había tenido que expulsar a golpes del Templo de Jerusalén a los vendedores y cambistas, y la Reforma luterana tuvo que tirar a la calle una montaña de relicarios llenos de las cosas menos predecibles. ¿Sabes que en Oviedo tenemos la suela de la zapatilla de San Pedro? Pues no es lo único: en otros lugares han llegado a disfrutar de auténticas plumas de las alas de varios arcángeles. Eso por no descender a la barbaridad de enseñar, en fin, el prepucio de Nuestro Señor. Y no estamos solos en esto, que ig ual sirven los benditos pelos del Profeta que albergan algunas mezquitas. Tales se hicieron los tiempos.
Pero se hicieron así porque nosotros somos limitados, menesterosos, necesitados de ayuda, de salud y de perdón. Quizá ya no confiamos en una de las muelas de Santa Apolonia para que nos quite un dolor agudo e incansable, pero todavía creemos en las apariciones y en las aguas milagrosas que suelen dejar tras de sí. No podemos evitarlo: estamos preparados para lo maravilloso. Ahora no peregrinamos con fines religiosos, no; lo hacemos por conocer mundo, pero a menudo acabamos dentro de edificios religiosos en los que coincidimos con otra humanidad, no tan rica, que todavía impetra salud, perdón y suerte. Y esto ocurre en todas las religiones, monoteístas o no, a lo largo y ancho del completo globo de la Tierra. Jesús Torbado escribió no ha tanto un libro espléndido, Milagro, milagro, en el que se limitaba a recorrer la geografía española del prodigio. A veces algún inteligente programa de televisión sigue el rastro de santeros y horoscopistas también con buenos resultados. Y, en fin, ¿no están acaso confirmados por la jerarquía católica media docena de lugares de apariciones en el último siglo?
Un creyente culto dirá que eso no es esencial, sino accidental; cosas para las ya mencionadas almas simples. Muy bien, pero lo encuentro soberbio y algo mentirosillo: todos somos almas simples. Y no hay manera de separar eso del fenómeno completo de la religión como vivencia humana. Sin entrar en que a quienes manej an las entidades religiosas no les interesa jamás desbaratar tales embelecos, y sólo lo hacen si se les van demasiado de las manos. ¿Recuerdas a Clemente, un electricista que se autonombró Papa en Sevilla? Todavía debe de tener parroquia. Victoria, queremos creer, y a veces lo que sea. Porque, como te digo, esto de las milagrerías está igual de presente en el cristianismo, el islam, el budismo tibetano o los templos shinto. Depende de nuestra limitación, pero también de nuestra eterna infancia, que quiere ser siempre sorprendida por lo maravilloso. Hay quien ve ovnis.
El politeísmo se venga del monoteísmo inventando santos, morabitos, monjes inspirados, lugares propicios… Y aunque ello disguste a los más recios monoteístas, deben admitir que eso está ahí y bien les sirve cuando son clérigos. Por lo demás, las ventajas del monoteísmo son cognitivamente escasas, éticamente dudosas y políticamente peligrosas. No obstante, diré al menos una: un monoteísmo actual, como siempre y de nuevo algo filosófico, tendría una muy buena, pero que casi ningún administrador de creencias desea. Se resume en el Tu Solus Sanctus. Sólo Dios merecería un tipo de loor que a nadie más se debía tributar: eso nos hacía entre nosotros libres e iguales. «Sólo Dios es Santo» quería decir que ante ninguna otra instancia debería retroceder nuestra libertad o nuestra conciencia: ni ante el poder, ni ante el miedo al poder. Pero los clérigos siempre han preferido que el Único sea un déspota más (eso sí, ante el que el déspota primero que tenga mando en plaza, el de carne mortal, se inclina, en primera fila o bajo palio, acompañado de la clerecía a que haya lugar).
Por lo demás —y esto me faltaba—, que el Único sea invisible y que además no se le pueda representar, no lo mejora. Ése es el viejo argumento j udío contra su herejía cristiana. «Dios no tiene hijos» y «a Adonai no se le puederepresentar» fueron dos graves quejas repetidas sin cesar por los israelitas, que no transigían con la nueva manera en que su credo mutaba. Pero no tuvieron mucho éxito hasta que el islam las recogió. Tal fue, esta vez y en esta ronda, la venganza del monoteísmo. Y en ella seguimos.
Te confieso que yo prefiero un monoteísmo que no sea rígido con la representación, lo encuentro más divertido. Si esa razón no parece seria, no por ello la retiro, pues creo que divertirse es muy importante. Al fin y al cabo, al Dios Único todos los monoteísmos lo representan, ya sea poniéndole cara, ya aludiéndole mediante un edificio, un libro, unas palabras escritas o cualesquiera otros medios. Somos cromañones y lo nuestro es precisamente el símbolo, la representación. Admito, sin embargo, que hay representaciones y representaciones. Los cultos animales, que Murray describió y estudió con enorme talento, con esas imágenes, como las egipcias o las hindúes, que encontramos ya demasiado lejanas. Al fin los seres humanos llegaron a ser las imágenes de los dioses, lo que en Occidente, desde Grecia, propició un enorme salto artístico. Muchas cosas, tantas, están relacionadas… Ahora se acerca la Semana Santa, que coincide con el antiguo inicio del año; cuando, la primavera ya hecha, hay que comprobar si lo que se sembró brota y si habrá de qué vivir ese año. Para marcarla tenemos la Semana Santa cristiana, la Pascua judía y el moharram islámico: nadie se libra. Los antiguos cultos étnicos resurgen bajo cualquiera de los monoteísmos, porque están vinculados a los ciclos vitales más extensos que han permitido la cultura y la supervivencia humanas. Y da igual lo que cada participante piense que hace —recuerda la estupenda distinción entre emic y ethic—, el caso es lo que se hace. Unos celebran la salida de la cautividad de Egipto, otros la muerte y resurrección de Jesús y otros el asesinato de Alí. Todos, empero, rehacen los antiquísimos festivales de primavera de los pueblos agrícolas, con su acompañamiento de tambores, lloros y autolesiones.
Y ya concluyo. El monoteísmo es un producto de la racionalización, cuya condición de posibilidad política consiste en la aparición de una ecúmene amplia. Se cree siempre superior a los politeísmos que destrona, desde un punto de vista emic, pero ha de llegar con ellos a bastantes consensos. Por lo demás, siempre habla de los ídolos; y de no tenerlos saca demasiadas consecuencias, es decir, que padece soberbia. No está del todo bien epistemológicamente hablando que una religión se enorgullezca de no tener dioses con cabeza de elefante, como Ganesh, o de chacal, como Horus, porque eso es tanto como no haber tomado conciencia de la historicidad de la cultura y por lo tanto mantenerse dentro de un relato anterior a la Modernidad. Y esto me vale para los musulmanes y para los evangélicos. Así que, repito: sentido histórico y sentido del humor, que entre ambos hacen una buena base del más necesario en este tema, el sentido común. No abunda.
Y todavía me pregunto por qué la ingente producción debida a los historiadores, arqueólogos e historiadores de la religión no da los frutos esperables. No me queda otra respuesta que de nuevo nuestra limitación. Hay, pienso, Victoria, ceguera voluntaria. Por simbólicos y al par limitados, somos supersticiosos. Nuestra dialéctica con los dioses es tan compleja que difícilmente escaparemos de sus manos. Añado, además: no sé si nos conviene. Porque a veces pienso, con Machado, que cuando algunos alardean de no tener dioses es que los que tienen son inconfesables. Sí, las proclamas de ateísmo vocingleras no me gustan; me parecen anacrónicas. Sucede que en una parte del planeta Tierra no puedes ser ateo ni cambiarte de religión, porque la sharia establece para esos asuntos pena de muerte; y en otra meterse con Dios o blasfemar está a la orden del día: gente que baja todos los días al cielo de su estado, incluyendo a Dios Padre, no se atreve luego a ponerle un pero a un jefecillo de tres al cuarto. No está bien. En todo se ha de buscar el medio y la medida.
Si entendemos a nuestros dioses aprenderemos mucho sobre nosotros; y sobre nosotras, el sexo piadoso. Ya no somos ilustrados de salón que se burlan de las supersticiones de las edades pasadas y del pueblo inculto; somos una humanidad ilustrada que tiene que encontrar un camino de supervivencia en esta tierra; una humanidad más que probablemente sola, sin nadie que la ayude, la guíe o la proteja, y sin demasiadas garantías de éxito. Éste es el terreno de juego. El optimismo ético es optimismo informado, que siempre lleva de compañía cierta dosis, amplia, de pesimismo antropológico. Ciertas conclusiones, y no muy alentadoras, pueden sacarse de esa pequeña rama de la demografía que llamamos comúnmente historia. ¿Damos la talla para ser libres? Tal es la pregunta que late en todas tus argumentaciones sobre por qué la religión subsiste y qué ha de ser de ella.
Victoria querida, con que situemos simplemente la pregunta yo casi me daría por satisfecha. Porque la respuesta es incierta.
Un gran abrazo y todo el cariño de tu amiga, Amelia
Marzo de 2006
