1. La primera decisión que tuvimos que tomar para encarar el tema fue de carácter metodológico: cómo abordar el concepto de laicidad de modo que resulte útil para entender de dónde proviene la concepción que está presente en los dos últimos proyectos legislativos de creación de un Consejo de Laicidad. Una primera posibilidad era dar cuenta de las discusiones recientes sobre el concepto de laicidad. Desde este punto de vista, se podrían presentar las perspectivas de Jean Bauberot, Micheline Milot y Catherine Kinztler, entre otros. Podríamos haber reconstruido estas discusiones para, posteriormente, dar cuenta de alguna taxonomía que nos permitiera clasificar los conceptos de laicidad a los que responden los proyectos presentados por Pedro Bordaberry y Felipe Schipani. Descartamos esta vía, porque no consideramos que estos proyectos estén dialogando con estas discusiones. Para entenderlos mejor, era necesario ponerlos en relación con la historia del concepto en Uruguay.
2. Entonces, decidimos proceder por otra vía: primero, acercarnos a una caracterización de las particularidades de la concepción de laicidad presente en los proyectos para, luego, rastrear en el pasado las derivas del significado del término que nos permiten entender su sentido actual. Cuando comparamos los dos proyectos, encontramos fuertes puntos de coincidencia. Las diferencias remiten principalmente a la amplitud con que definen el concepto, lo que incide en la distinta integración que proponen para el Consejo de Laicidad. El proyecto de Bordaberry comienza por la siguiente definición: «Artículo 1.o. Declárase como base del sistema educativo el principio de laicidad entendido como respeto por la pluralidad y la integridad intelectual de todos aquellos que asisten a los centros educativos públicos del país». En cambio, el proyecto de Schipani plantea: «Artículo 1.o. Declárase como base del sistema democrático republicano el principio de laicidad, entendido en el terreno religioso como la neutralidad del Estado frente al fenómeno religioso consagrado en el artículo 5.o de la Constitución y en el terreno institucional como la prohibición de proselitismo en las dependencias públicas de acuerdo a lo prescrito en el artículo 58 de la Carta».
Como puede verse, en un caso el «principio de laicidad» remite al sistema educativo y en el otro, al sistema democrático republicano. Pero si, por una parte, el proyecto de Schipani amplía el campo de aplicación del principio al conjunto de la institucionalidad estatal, por otra, tiende a excluir a cualquier sector de la actividad privada, tal como queda expresado en las competencias que el artículo 7.o del proyecto otorga al Consejo de Laicidad, pues en sus literales a, c y e circunscribe su actuación exclusivamente al ámbito público, a diferencia del proyecto de Bordaberry, que tanto en el literal c como en el d le otorga competencia sobre «instituciones educativas públicas o privadas». Resulta por demás ilustrativa esa exclusión de la educación privada en el proyecto de Schipani, puesto que supone que la identificación de lo que define como «violación a la laicidad» ocurriría exclusivamente en el sector público.
3. Más allá de las diferencias, queremos detenernos en una coincidencia que se expresa en las fundamentaciones de los proyectos, puesto que requiere una explicación: «El derecho público patrio consagró, a partir de la Constitución de 1918, la neutralidad del Estado en materia religiosa, principio que cabe mantener, extendiéndolo respecto del proselitismo en otras áreas, como, por ejemplo, la de la propagación de las ideologías políticas». ¿Cómo fue posible ese movimiento que extendió la idea de neutralidad del Estado en materia religiosa hacia el «proselitismo» en otras áreas, especialmente la de las ideologías políticas? ¿Y cuándo fue que esto ocurrió? ¿Se puede fechar?
4. Una incipiente pero prometedora bibliografía testimonia la existencia de un conjunto de investigadores que toman la laicidad como objeto. Esta red es un claro ejemplo de esto y de la importancia que reviste el abordaje de la laicidad desde un punto de vista académico para enriquecer el debate político. También podemos decir que una de las publicaciones más recientes de Néstor da Costa y Mónica Maronna sobre la laicidad en Uruguay a 100 años del comienzo del proceso de secularización pone el foco en la evolución de los debates desde 1934 hasta 2008. Allí Maronna plantea un comienzo para esta genealogía del concepto de laicidad asociado a lo político: «La perdurable relación de la laicidad asociada con lo político adquirió una fuerza muy central desde la década del 30 y es un rasgo distintivo de la historia uruguaya». Y posteriormente plantea: «Desde los años treinta la confrontación entre liberales y católicos cambió sustancialmente y se configuró un complejo relacionamiento entre liberales, católicos y comunistas. Liberales y católicos se unieron, sobre todo en tiempos de la Guerra Fría, contra el marxismo dogmático. Muchos liberales y marxistas se posicionaron contra la vertiente conservadora de la Iglesia, por ejemplo, en los años treinta. El marxismo y el liberalismo apoyaban la noción de laicidad, aunque esta voz alcanzó significados diferentes para ambos. En los años sesenta, marxistas y algunos cristianos renovadores estrecharon sus lazos encontrando puntos de conexión que hasta ese momento parecían imposibles» (Maronna, 2019, pág. 111).
Como se desprende de la cita, la historiadora menciona dos momentos, los treinta y los sesenta, pero nos queda el trabajo de analizar más específicamente cómo se produjo esa articulación entre las posiciones de los marxistas y los liberales durante la década del 40 y cómo posteriormente se produjo un desplazamiento que no solo permitió encontrar puntos de conexión entre los cristianos y los marxistas, sino que también alejó las posiciones liberales de las sostenidas por el marxismo.
5. Quienes analizan específicamente el momento en que se produjo este cambio de posición de los defensores de la laicidad –o, más específicamente, del laicismo– hacia posturas conservadoras que desplazan la discusión desde el anticatolicismo hacia el anticomunismo son Federico Álvez, Pía Batista y Gustavo Faget. Según los autores: «Desde fines de los años sesenta del siglo pasado, el concepto comienza a adquirir connotaciones más conservadoras y a ser usado como parte de las supuestas “tradiciones nacionales” que debían combatir el “ataque marxista” en el marco de la doctrina de la seguridad nacional. Es a partir de ese momento que, abandonando los debates más típicos del proceso secularizador (relación Estado-iglesias), entra en la arena de debates más propiamente políticos/ideológicos con especial énfasis sobre el papel de la docencia». Analizando los sentidos del término en la revista Laicidad, publicada por la Alianza por la Educación Laica, los autores identifican ese cambio que produjo el modelo de laicidad «a la uruguaya» y que la identifica con la «ausencia de marxismo».
6. De modo que, mientras que Maronna ubica el cambio de la posición clásica de la laicidad en relación con la política a comienzos de los treinta, Álvez, Batista y Faget lo sitúan en los sesenta. Vamos a intentar mostrar cómo ambas perspectivas tienen parte de verdad. Para esto haremos un breve recorrido por la producción de actores relevantes en la defensa del laicismo para analizar cómo una particular interpretación del concepto, que ubicamos con más claridad en la década del 40, permitió la posterior lectura conservadora que se desarrolló en sintonía con las posturas anticomunistas.
7. Si avanzamos en una suerte de periodización que permita ubicar los contextos de producción de las principales obras que se editaron teniendo como objeto desarrollar una filosofía laicista, encontramos dos momentos importantes en la década del 40. El primero es a comienzos de la década, cuando, en defensa de la enseñanza católica, se publicó la Pastoral colectiva de los obispos del Uruguay sobre la libertad de enseñanza: «Constatamos con gran dolor de nuestras almas que las escuelas católicas existentes no alcanzan a servir sino una mínima parte de las exigencias de las familias católicas, encontrándose multitud de padres creyentes en la dura y penosa necesidad de enviar a sus hijos a la escuela laica, con grave amenaza para la salud espiritual de los mismos y debilitamiento cierto de su formación integralmente cristiana». Esta pastoral provocó reacciones en el magisterio, por lo que se creó el Comité Nacional de Defensa de la Escuela Laica.
Pedro Díaz y Otto Niemann, presidente y secretario del comité, respectivamente, e integrantes de la Unión Nacional del Magisterio, dejan ver los argumentos del comité en una nota de julio de 1940: «Reconocemos que esta hora trágica de la Historia no es la más favorable para facilitar el trabajo sereno de la cultura, pero no admitimos que el riesgo mortal que corre la civilización en esta suprema crisis deba hacernos abandonar las obras necesarias para mantener la vida; y tan vitales como las de orden económico consideramos las de orden cultural y, en primer término, la enseñanza primaria. […] Desde luego, la obra de apoyo a la escuela laica, instituto fundamental de cultura y democracia auténticas, es la consolidación, en sus bases más profundas, de la causa de la libertad del hombre y de la independencia de los pueblos. Y es un hecho muy natural el de que la escuela laica sea actualmente el objetivo de los ataques concentrados de todos los totalitarismos, incluso del clericalismo, que es, al fin, uno de ellos. La atacan, a la escuela laica, como baluarte de la libertad de pensamiento y, en consecuencia, de auténtica cultura, de solidaridad humana, de paz y de justicia social, y de elevada moral social y cívica» (Boletín de la Unión Nacional del Magisterio, julio de 1940, año IV, n.o 3, pág. 4).
Como puede notarse en el texto, se establece una serie de asociaciones que resulta importante mencionar, porque permitieron construir un discurso que identifica la escuela laica con la cultura y la democracia auténticas y sitúa en las trincheras opuestas los totalitarismos, incluido en estos el clericalismo. Entonces, la crítica de la educación católica que formula la escuela laica desde comienzos de los cuarenta tiene un componente político de defensa de la democracia.
8. El segundo acontecimiento es la reinstalación de la enseñanza religiosa en Argentina tras el golpe de Estado de 1943, ratificada parlamentariamente en 1946. En un discurso que pronunció en 1949 como delegado de la Federación Uruguaya de Magisterio, Niemann recordó que en 1944 «el magisterio uruguayo, por medio de sus asociaciones, cooperó con la Confederación Americana del Magisterio en la movilización continental, de solidaridad con los perseguidos y de defensa de la escuela laica». Solidaridad con los perseguidos y defensa de la escuela laica: la politización de las discusiones sobre la laicidad se produjo en forma temprana. «A fines de 1944 la Federación Uruguaya de Magisterio elaboró un amplio plan de acción para iniciar una campaña prestigiadora de la escuela pública laica, para contrarrestar el avance de la escuela dogmática privada. En 1945, el Consejo de Enseñanza Primaria creó el Departamento de Defensa de la Escuela Laica, previsto en ese documento de la federación», da cuenta Niemann. Como puede verse, se produjo una acción mancomunada de autoridades y sindicatos alineados por la escuela pública laica y en contra de la escuela dogmática privada.
9. En 1947 dos acontecimientos ratificaron esta polarización: una intervención de Martín Echegoyen –maestro y abogado, además de legislador– en el Parlamento en defensa de la libertad de enseñanza y la creación de la Asociación de la Alianza por la Educación Laica, que tuvo una actividad vinculada a la defensa de la laicidad que se extiende hasta nuestros días. Ese fue un momento en el cual, junto con la creación de la agrupación que editó la revista Laicidad, se produjo una intensa producción intelectual en torno al concepto, cuyos tres textos fundamentales son La educación laica (1945), de Lorenzo Luzuriaga; La laicidad. Ensayo psicopedagógico. La laicidad. El derecho del niño (1947), de Reina Reyes, y Laicismo humanista frente a dogmatismo religioso (1947), de Francisco Araucho.
10. Este último texto, que fue una referencia importante en la materia hasta, por lo menos, 1966, cuando comenzaron a cambiar las coordenadas del debate, pretende definir una nueva doctrina, denominada laicismo humanista o laicimanismo. Según su mentor: «La locución laicismo humanista, que por parasíntesis podría formar la expresión neológica laicimanismo, plena de sentido, contiene un concepto filosófico tan vasto, un modo de pensar, de sentir y de hacer tan general y elevado que él solo puede definir una norma superior de conducta y de vida, dicho en un sentido más amplio todavía, toda una vasta, general, fecunda e insuperable moral humana». Esta nueva moral humana o humanista no cree en ninguna religión dogmática, sino que, reivindicando el lugar de enunciación del «libre pensador humanista», coloca a todas las religiones «en el mismo plano de creencias sobrenaturales místicas aceptadas por la credibilidad humana […] y no por el razonamiento» (Araucho, 1947, pág. 15).
¿Qué estimuló la escritura del ensayo? El autor lo plantea en el preámbulo: «La razón y el motivo de esta comunicación nos fueron dados por la estocada a fondo asestada por el clericalismo argentino a la cultura del país hermano, al abrogar la ley 1420, por la que se establecía y mantenía desde hacía muchos años la enseñanza laica, suplantándola por la que hace obligatoria la instrucción religiosa en las escuelas y universidades». Según Araucho, un riesgo parecido correría nuestro país, «ya que también en nuestro medio las huestes clericales y las entidades de acción católica se aprestan a iniciar una similar ofensiva tendiente a los mismos fines». Su examen se propone escrutar con la razón «la doctrina, sus misterios, sus leyendas y mitos, que ellos llaman verdades, sus liturgias y normas de vida y conducta», la «que constituye una enseñanza ilícita» y, además, «configura un delito», en la medida en que es «capaz de viciar el pensamiento y el raciocinio del niño».
Pero este análisis no solo se propone para la doctrina católica. El autor confiesa: «Con verdadera renuencia espiritual debemos incluir en este examen que llevamos a cabo de las doctrinas religiosas» a las «doctrinas políticas existentes» en que se apoyan las «dictaduras de derecha tipo nazi-fasci-falangistas». Según Araucho: «No obstante, la tremenda derrota que se les acaba de inferir como regímenes organizados en Italia y Alemania, la tendencia en sí misma, las causas que le dieron origen y los pretextos que esgrimieron para informarse frente a los pueblos mal informados […] permanecen no solo absolutamente incambiados, sino que, por añadidura, fortalecidos e intensificados». Y por añadidura: «El régimen como tal, completamente estructurado y activo, subsiste para bochorno de la humanidad en España».
11. ¿Se extendía al comunismo la crítica a esos regímenes totalitarios? Para Araucho, si bien se trata de otra «fuerza de organización poderosa existente en el mundo» que no es posible ignorar, «a nadie que encare el destino humano con interés y amor puede ocultársele toda la elevación trascendente y el idealismo que para la futura condición humana pueden llevar en sí mismos los principios marxistas».
12. Esta posición se revirtió completamente a partir de 1968, como lo demuestran Álvez, Batista y Faget. Si se analiza el sentido que se explicita en el ensayo que en 1972 ganó el concurso organizado por el Ministerio de Educación y Cultura, El laicismo, su fundamento político filosófico y su crisis actual, de Guillermo Ritter, es posible percibir este cambio en el uso del concepto. En el comienzo del ensayo el autor plantea respecto de la laicidad: «Es corriente limitar la extensión de ese concepto a una determinada actitud educativa respecto a la religión e, incluso, a veces se le interpreta en su sentido antirreligioso. Pero la extensión del concepto es mucho más amplia y su comprensión más rica y compleja». Coincidiendo con el sentido que se venía planteando desde la tradición uruguaya, «el laicismo no solo se refiere a una posición frente a la religión, sino también ante las concepciones filosóficas y las doctrinas políticas, en la medida en que descubre en estas manifestaciones de la vida espiritual un elemento coactivo y compulsivo que la mancomuna y vincula».
Ritter afirma que, frente a doctrinas políticas totalitarias, «el laicismo no acepta la validez de ningún dogma y rechaza los procedimientos coactivos para obligar a aceptarlos» y «abarca, por consiguiente, una antidogmática religiosa, como también una antidogmática filosófica y política». Y, tomando cierta distancia de los intentos de definición de una nueva doctrina o moral superadora de la moral religiosa, plantea: «Sin duda alguna, el laicismo no encierra una concepción filosófica sistemática porque se trata, más bien, de una actitud mental y moral frente a los dogmas, cualquiera sea su naturaleza: religiosa, política o filosófica». Pero ahora sí entre los dogmas a rechazar está el marxismo: «Como ayer frente a la religión, en el mundo contemporáneo, el laicismo, en defensa del derecho de la libertad, hizo suya la lucha contra el dogmatismo político de los Estados totalitarios: nazismo, fascismo y marxismo».
13. Por supuesto que esta no era la única posición respecto de la laicidad. En el mismo concurso en el que Ritter resultó ganador se presentó un ensayo de Iris Fiorentino que disputaba el sentido de laicidad recuperando la posición de Niemann, Reyes y Araucho. Sin embargo, esta postura ya se encontraba en retirada. En la transición democrática, como lo demuestra Álvez en sus trabajos, la legislación recupera este sentido que el liberalismo conservador le atribuye a la laicidad. Esto se puede ver en la ley de emergencia de 1985 y en muchos de los debates que se plantearon desde 1987 en adelante a partir de supuestas violaciones de la laicidad cometidas por docentes, pasando por las discusiones sobre la enseñanza del pasado reciente hasta las recientes resoluciones del Consejo Directivo Central que sancionaron a los docentes por usar tapabocas con leyendas relativas a la Ley de Urgente Consideración. Sin embargo, esta concepción conservadora de la laicidad siempre se confrontó con una perspectiva que, finalmente, logró consagrar una visión pluralista de la laicidad en la ley de educación de 2009. Esta no es una posición nueva, como se ha venido planteando: tiene raíces que se pueden remontar, sin inconvenientes, a la década del 40. Dignos representantes de esta posición fueron los maestros Niemann y Reyes.
