La relación entre ética y política es un tópico de la filosofía desde hace siglos: ya los antiguos griegos discutían sobre el tema. Tradicionalmente, se ha pensado que la política necesita de una ética. Sin embargo, a partir de Maquiavelo, la política de separa de la ética y se constituye en un ámbito autónomo (con sus propias reglas). Lo que da lugar a dilemas sobre si una acción puede ser, a la vez, correcta políticamente, aunque inmoral desde el punto de vista ético. O al revés: si una acción puede ser éticamente correcta e incluso obligatoria, aunque políticamente ilegal. Y nos lleva, también, al debate sobre cuál es el fundamento de la política, si remite a algún tipo de ética o si es propiamente político e independiente de toda ética.
La asunción del laicismo implica la total separación de la religión y la política. Ninguna moral religiosa puede ser el fundamento de una sociedad moderna, ni servir de legitimación de la autoridad política. Cabe la duda sobre si alguna ética secular es necesaria para esa labor de fundamentación o legitimización de la política, o si toda ética cae del lado de la conciencia particular y por tanto queda en el ámbito exclusivamente privado, igual que la religión.
Para el pensamiento liberal, la separación de ética y política es radical: la política debe estar separada de toda ética. El discurso sobre los valores queda totalmente fuera del espacio público. El problema es que, de esta forma, se legitima un poder político irrestricto e ilimitado que, a la larga, se acaba alineando con los mercados y que los justifica por el mero recurso a los hechos consumados: es lo que hay y no queda ninguna instancia pública desde la que criticarlo.
Desde otras perspectivas, sobre todo republicanas, puede responderse que, si bien la política es un ámbito autónomo, sí tiene un fundamento ético. Pero no uno basado en ninguna moral particular sino en otra pública. Se distingue, así, entre ética pública y moral privada. La ética pública es aquel conjunto de valores públicos que soportan y fundamentan la organización política, y que son valores de consenso en la sociedad, lo que le da cohesión. Valores como los de la dignidad humana, la autonomía, la libertad, la igualdad o la justicia. Como es de entender, se trata de una moral pública de mínimos y consensuada, y que funciona en el plano transcendental de ser condición de posibilidad de la propia democracia: si no hay esos valores, no hay democracia. Dicho de otro modo, si queremos una democracia, necesariamente estamos realizando esos valores. Estos valores, a su vez, sirven de fundamento y de límite a la política: las decisiones políticas, por mayoritarias que fueran, y también las económicas, tendrían su límite en esos valores.
Las demás éticas particulares sí que quedan en el ámbito privado de la ciudadanía. Se trata de éticas de máximos que no tienen por qué ser de consenso, y que obligan en conciencia a quienes las acepten para sí mismos, pero que no pueden servir de base ética para la convivencia ni la política. Pretender imponer una ética secular de este tipo en el ámbito público, significaría una vulneración del principio laico de separación público-privado, en el mismo sentido en el que lo sería la imposición de una religión en ese espacio público. Lo que viene a significar que, en el espacio público, que es el ámbito en el que la ciudadanía dialoga y se exponen y critican argumentos y pruebas, no hay sitio para los argumentos morales puramente particulares (exactamente igual que no hay lugar para las justificaciones religiosas), sino que toda intervención que pretenda el consenso en este espacio ha de apelar, necesariamente, a esa moral pública.
El papel de la moral pública en la política es importantísimo, no ya solo porque le da su fundamento y legitimidad, sino porque sirve a los efectos de la motivación política. Una sociedad democrática saludable no puede contentarse con que la ciudadanía cumpla con la ley (lo que podría lograrse mediante la mera coerción o por pura pasividad de la ciudadanía) sino que además la asuma críticamente como algo suyo, como el producto o resultado del diálogo político. No quiere decir que toda la ciudadanía comparta al cien por ciento todas las leyes, pero sí que, por lo menos, reconozca su legitimidad en algún grado (aunque considere que podrían ser mejores y luche por ello). La asunción y la práctica de esos valores públicos (o republicanos) son las virtudes cívicas (o republicanas) que el ciudadano de una democracia avanzada (de una República) necesita para mantenerla viva y vigorosa. En ausencia de ellos, el ciudadano se convierte en mero y acrítico consumidor, atómico, aislado y competitivo, sin lazos con sus semejantes, al no reconocerse en ellos en base a ningunos valores comunes. Los valores públicos son los que impulsan la participación política, el civismo político de estar al tanto del debate político, participar en la elaboración de las leyes y criticarlas (así como obedecerlas, una vez aprobadas definitivamente, incluso aunque se luche por su derogación futura).
Sin embargo, el liberalismo imperante, que privatiza toda forma de moral, sin distinguir la pública de la privada, elimina la virtud cívica y seca las raíces de la participación política y de la ciudadanía crítica. En ausencia de valores públicos, asume por pasiva los valores del mercado, y convierte al ciudadano en consumidor, reduciendo la participación política al voto cada cuatro años, reconduciendo a los partidos desde elementos de participación ciudadana a maquinaria demarketing para lograr votos.
Aprovechándose de esta situación, el conservadurismo moral y las religiones señalan el fallo liberal de la ausencia de valores públicos, pero intentan sustituirlos por valores de éticas privadas (conservadoras) o religiosas (también conservadoras). Al contrario del republicanismo, no pretenden una moral pública sino una reconquista del espacio público con sus valores privados (ya sean seculares o religiosos). Así, por ejemplo, las religiones no se cansan de denunciar el nihilismo y el relativismo moral como causas de los males políticas, ofreciendo sus valores religiosos como alternativa.
Un ejemplo de lo anterior está en la tendencia cada vez más acusada de apelar a una ética más allá de la política. Los partidos políticos, por ejemplo, redactan códigos éticos para sus dirigentes que les obligan más allá de lo que les exigen las leyes. Otro ejemplo sería la frase, cada vez más repetida, de acusar a algún político de que lo que ha hecho “es legal pero no es ético”. Ahora bien, esos códigos éticos o esa ética a la que se apela, ¿de qué tipo son? Porque si se trata de éticas particulares (y de hecho, lo son) estamos dando pasos atrás en la laicidad. La gran ventaja del laicismo republicano es que señala a la ética pública como fundamento de la política, salvando así el vacío que dejaba el liberalismo y que acaba ocupando el mercado. Pero la ética de los códigos de los partidos no es la ética pública, sino éticas ad hoc improvisadas al calor de la indignación por las noticias sobre corrupción. Ante la impunidad en la que se mueven los corruptos, la desconfianza en la ley hace que la ciudadanía se gire hacia algún otro sitio, y ese sitio suele ser una ética privada o religiosa.
El problema es que ninguna de ellas puede servir de fundamento común de la convivencia. Y no pueden porque, por su improvisación y apasionamiento indignado, no son suficientemente reflexivas. Si nos fijamos bien, son éticas de máximos que toman como modelo de político ideal no al que es honrado, ¡sino al que es santo! Se exigen salarios de miseria para los políticos, controles de gasto que ahogan y ralentizan la acción política, requisitos de acción inmaculada que separan del cargo público a cualquiera por la mínima sospecha (invirtiendo el principio de presunción de inocencia por el de obligación de demostrar la propia inocencia). El resultado es la desincentivación política, el desinterés por participar en política, y el retiro a la vida privada, donde se gana más dinero y nadie se fija en lo que haces. Así, las personas más honradas e inteligentes no tienen ningún incentivo para dedicarse a la res publica, pues automáticamente pasan a ser sospechosos de corrupción, amiguismo y nepotismo ante los demás (de hecho, eso significa “todos los políticos son iguales”). Y, en su lugar, el espacio político pasa a ser ocupado por los trepas, los fracasados y los buscavidas. Un simple ejemplo: si el salario de un político por ocuparse de la res publica es de tres veces el SMI (unos 2.000 euros/mes), nadie que cobre en su vida privada más de 2.000 euros querrá ser político, pues no solo perdería dinero, sino que encima tendría que soportar el sambenito de corrupto porque sí (sambenito que, inmediatamente, se extenderá a su círculo familiar y de amistades solo por serlo). Resultado: el sueldo de político de tres veces el SMI solo resulta atractivo para quien no llegue a esa cantidad por su cuenta (y ya se encargará él de aumentarlo con dinero negro, o de formas legales como escribir best-sellers). Tiene lugar, así, una paradoja: el pueblo, queriendo evitar la corrupción, exige medidas que lo que consiguen, en la práctica, es estimular a los corruptos y echar de la política a los honrados. Es como el profesor superestricto que, lejos de lograr que su alumnado aprenda más, solo consigue que aprendan a mejorar sus técnicas para copiar y hacer trampas en los exámenes. Llevado al extremo, el pueblo acaba desconfiando de la democracia como sistema político porque piensa que solo sirve para que gobiernen los más ineptos y corruptos. En ese momento todo está preparado para que el demagogo de turno sea elevado a tirano por parte del propio pueblo: porque aparece ante ellos como el santo o mesías que estaban esperando. Un proceso que no es nada nuevo: ya Platón en su Leyes y Aristóteles en su Política explican el paso natural de la democracia a la demagogia y de esta a la tiranía. Sin golpe de Estado: simplemente, es el pueblo el que la pide a gritos.
La alternativa pasa por recuperar y rediseñar la ética pública, los valores cívicos, la política republicana que mantenga la separación público-privado y el fundamento ético público de la convivencia política. Consiste en el reforzamiento de la virtud política, de la ciudadanía activa y la democracia participativa contra contrapeso tanto del liberalismo y del conservadurismo político-moral y religioso, como de la democracia asamblearista y la demagogia superética.
Andrés Carmona Campo. Licenciado en Filosofía y Antropología Social y Cultural. Profesor de Filosofía en un Instituto de Enseñanza Secundaria.