Pienso, por ejemplo, en las relaciones todavía mal aclaradas entre la violencia, lo sagrado y la verdad. Todos conocemos la esquematización extrema de la "guerra santa" -la yihad- en la imaginación europea contemporánea, con toda una serie de representaciones sobre el islam y aquellos guerreros de Alá en la Edad Media. Y sabemos cómo las guerras de la misma inspiración que emprendieron los cristianos reciben implícita o explícitamente una especie de legitimación, mientras se insiste en la intolerancia, en el fanatismo, en la violencia, en "la rabia del islam", según una expresión reciente de B. Lewis.
A pesar de las reticencias que siento ante el planteamiento escogido, aceptaré tratar la cuestión tal como se me ha propuesto, con la esperanza de orientar la investigación y la reflexión hacia otros interrogantes más radicales, más urgentes para nuestro tiempo. Haré ante todo algunas matizaciones sobre los términos islam y cristianismo. Examinaré luego los datos permanentes que han alimentado una amenaza virtual, manifestada en muchas coyunturas históricas, del cristianismo contra el islam, pero también de éste contra aquél. y terminaré con una respuesta más directa en lo que concierne a la situación creada después del Vaticano II.
l. Islam y cristianismo
Todos sabemos que estos dos términos remiten a unos conjuntos amplios, heteróclitos, a divisiones, a oposiciones irreductibles, a pesar de la existencia de un "capital simbólico" común, como la revelación, los textos fundadores, la tradición viva. A partir de unos datos comunes que se han hecho "objetivos" para todos los creyentes, hubo a lo largo de la historia formaciones de memorias colectivas distintas, como el sunnismo, el chiísmo, el jariyismo en el islam; la ortodoxia, el catolicismo y el protestantismo en el cristianismo. Y a su vez, cada una de estas grandes comunidades comprende escuelas, grupos -"sectas", dicen las mayorías ortodoxas- más o menos numerosos según las épocas que se consideran.
Estas explosiones no son solamente sociológicas o políticas; tienen un fundamento y un alcance teológico que no permiten, hoy sobre todo, aceptar las divisiones impuestas por las literaturas oficiales de los grupos mayoritarios como el sunnismo en el islam, o el magisterio católico en la Edad Media hasta Lutero y Calvino. Nos gustaría respetar esta diversidad; sobre todo, si pensamos que son los actores sociales, en cada coyuntura histórica, los que dan expresiones cambiantes a cada una de las grandes tendencias históricas, tanto en el islam como en el cristianismo.
Por eso mismo, no veo cómo podría el cristianismo ortodoxo, católico o protestante amenazar al islam indio, indonesio o turco. Por el contrario, el movimiento misionero en Africa, incluido el Magreb, fue visto como una amenaza por los musulmanes durante el periodo colonial. Y algunos países, como Arabia Saudí o Libia, promovieron por mimetismo acciones misioneras, desconocidas antes bajo esta forma por el islam (a no ser, quizás, el caso de los ismailíes de los siglos IX-X). Volveré más adelante sobre este aspecto en la tercera parte de esta exposición.
Tras la toma del poder por Jomeini en Irán, en febrero de 1979, se ha formado en la imaginación occidental (Europa y América del Norte) una representación muy fuerte del Islam con "I" mayúscula. Se trata de una idea totalmente construida por los medios de comunicación, con el apoyo "científico" de la literatura politológica, que no ha dejado de multiplicar los reportajes, las descripciones, los "análisisl" sobre los movimientos "fundamentalistas", llamados también "integristas". Hoy es imposible pronunciar la palabra islam ante un auditorio occidental sin suscitar inmediatamente un fuerte espejismo en el que se combinan las connotaciones fuertemente negati-
vas de los términos yihad, guerra santa, terrorismo, fanatismo, violencia, opresión de la mujer, poligamia, velo de las mujeres, rechazo de Occidente, violación de los derechos humanos, etc.
No quiero discutir aquí el grado de pertinencia de estas representaciones, alimentadas efectivamente en los discursos de esencia política que tienen los mismos musulmanes para legitimar su lucha en diversos países desde hace unos treinta años. Conviene tener en cuenta los obstáculos mentales que se han ido levantando en la imaginación occidental sobre el islam y en la imaginación musulmana contemporánea sobre "Occidente". "lslam" y "Occidente" han dejado de referirse entonces a sus contenidos objetivos (religioso, cultural, intelectual, histórico) y funcionan ahora como poderosos conglomerados de imágenes, de prejuicios, de proyecciones, que imponen
dos pautas de percepción mutua, dos sistemas de legitimación de todas las empresas de exclusión y de combate por una y otra parte. Los "occidentales" se aprovechan plenamente de estos conglomerados ideológicos para justificar la política de control y de rechazo de los inmigrantes musulmanes; los "musulmanes" legitiman su combate y hasta lo sacralizan hablando del imperialismo, del misionerismo, del judeo-cristianismo como de otras tantas voluntades de destrucción dirigidas contra la verdad del islam, ya desde sus comienzos. Ahora, desde luego, esta amalgama entre el cristianismo y Occidente es todavía más sistemática y más rígida que en tiempos de la colonización. Intentaré mostrar más adelante que es preciso tener en cuenta todas estas construcciones mentales que acaban levantando una contra otra no sólo a dos religiones, sino a dos civilizaciones que tienen sin embargo muchos fundamentos comunes y hasta una axiología de valores comunes.
II. Axiología de valores y exclusión recíproca
1. Exclusión recíproca de los sistemas
Es difícil imponer la noción de axiología a los valores comunes al judaísmo, al cristianismo y al islam. O bien se piensa en un sincretismo inaceptable que evoca la referencia a un mismo Dios, al paradigma de la función profética, a la enseñanza de los diez mandamientos, o bien se hacen valer de antemano las diferencias irreductibles entre la religión del amor y las religiones del Dios lejano, vengador, inaccesible y hasta guerrero. Después de la crítica moderna del valor, es además difícil utilizar este concepto ante los filósofos y los prácticos de las ciencias sociales.
Sin embargo, los creyentes de las tres religiones monoteístas siguen hablando de Dios, de revelación, de profetas, de sagradas Escrituras, de espiritualidad, de resurrección, de vida eterna, de misticismo, de oración, de peregrinación, de santidad, de sagrado, de valores morales, etc.
Al mismo tiempo, se da una exclusión recíproca de los sistemas teológicos, éticos, políticos, construidos con la ayuda de los mismos instrumentos mentales: un mismo vocabulario que remite a unas representaciones homólogas, si no idénticas. La exclusión pudo traducirse en guerras como las Cruzadas, la Reconquista española seguida de la expulsión de los judíos y de los moriscos, o las luchas entre el Imperio otomano y Europa. En esta misma línea histórica se habla hoy de la amenaza del islam sobre Europa y de Occidente, identificado con el cristianismo, sobre "el islam", designado como un conjunto homogéneo.
Es innegable que hay una violencia latente que habita en los espíritus de una y otra parte. En los Países Bajos, los transeúntes ven impasibles cómo se ahoga una pequeña marroquí que se ha caído al agua; en un liceo de Bretaña, un muchacho mata a un compañero de un pistoletazo; en Finlandia, un estudiante de Bangla Desh recibe una puñalada en la espalda… Los militantes islámicos atacan a los turistas occidentales, mientras que los hinduistas de la India atacan a los musulmanes…
Creo que no es justo relacionar estas conductas violentas sólo con la religión, aun cuando la psicología social se alimente muchas veces de esta "explicación" simplista. Los medios de comunicación contribuyen, en una y otra parte, a reforzar esta imagen religiosa que, con el nombre de integrismo y de fundamentalismo, desacredita más al islam que al cristianismo. En efecto, en Occidente, el mundo académico, los grandes nombres de la investigación en ciencias sociales y políticas, apagan con su voz poderosa las voces secundarias, a menudo tímidas, que se elevan a partir del cristianismo (exceptúo, desde luego, las intervenciones oficiales bien visibles de Juan Pablo Il).
La exclusión, en Occidente, ha pasado de los ambientes religiosos a los ambientes universitarios y científicos. No a todos, ciertamente; pero la tendencia dominante, sobre todo entre los political scientists, es mostrar cómo "el islam", asentado como una fuerza política homogénea, amenaza a los valores fundadores de Occidente, sobre todo a la democracia, al Estado de derecho, a los derechos del hombre, al individuo, al ciudadano, al liberalismo, al mercado libre, a la autonomía y a la soberanía de la razón, que hace inútil la hipótesis de la existencia de Dios, etc.
Los teólogos cristianos, que han resistido por mucho tiempo a los postulados filosóficos, reivindicados implícitamente como los fundamentos de los valores en cuestión, se han convertido ahora en su mayoría a lo que se considera como las conquistas supremas del pensamiento occidental. Recuerdo que la Iglesia católica no firmó la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos Humanos hasta Juan XXIII. Esto es una muestra de una resistencia teológica a unos postulados filosóficos que se consideraban inaceptables para el estatuto religioso de la persona, diferenciada del individuo y del creyente. Sé muy bien que la moral cristiana sigue defendiendo la vocación espiritual de la persona y una ética de la responsabilidad ante todo lo que afecta a la condición humana, pero todos conocemos los sarcasmos de los pensadores laicos contra los "sermones" de otros tiempos…
La perspectiva intelectual y psicológica interna del pensamiento occidental deja de operar cuando se trata de confrontar a "Occidente" con el islam; y entonces se cae en un consenso que acepta como adquiridos todos los valores enumerados anteriormente por un lado, rechazados y amenazados por otro por la barbarie fundamentalista (ayer se decía comunista o socialista).
Un prestigioso analista americano, Samuel P. Huntington, profesor de la universidad de Harvard, ha publicado recientemente, en la no menos prestigiosa revista "Foreign Affairs" 72/3 (1993), fasc. 3, un artículo llamativo titulado: "The Clash of Civilizations". Puede verse allí una ilustración perfecta de todo el peso que tiene el mundo académico, que consigue modelar "científicamente", y por tanto de una manera fiable, no sólo la opinión general, sino la visión de los grandes "manipuladores" ("Foreign Affairs").
2. ¿Quién es el amenazado? ¿Y quién le amenaza?
¿Qué papel representa el cristianismo en las diferentes sociedades occidentales en que se ejerce la hegemonía bajo todas sus formas -monetaria, económica, política, intelecctual, científica, cultural- para identificar a los dominantes y a los dominados, a los que tienen el poder de decidir y de actuar y a los que reaccionan con medios ridículos, con procedimientos destructores, pero ineficaces, sin alcanzar nunca la etapa histórica de las sociedades, como Francia, Gran Bretaña, Alemania…, capaces de forjar su propio destino mediante un trabajo sobre sí mismos?
He aquí planteada la cuestión de la responsabilidad histórica del cristianismo en cuanto que es la única religión vinculada, al menos desde el siglo XVIII, a todas las empresas hegemónicas de la Europa capitalista y, en la actua!idad, a las de Occidente, encarnado en el "Grupo de los Siete". No ignoro, una vez más, las protestas "éticas" de las Iglesias; pero insisto en la solidaridad intelectual con las instancias que producen y exportan los saberes "científicos" contemporáneos, al mismo tiempo que los postulados filosóficos que comprometen el destino de la condición humana. En el contexto de la Guerra Fría se hablaba de un Tercer Mundo que ofrecía todavía una ventaja estratégica, en cuanto testigo del enfrentamiento entre los dos grandes. Desde que los intelectuales, como Francis Fukuyama, proclamaron el "fin de la historia", ya no existe más que el Occidente liberal por un lado, y el resto -casi podríamos decir "el residuo"- del mundo por otro. Ya no hay necesidad de ir a buscar la homologación de una idea, de una posición científica, filosófica o teológica en esas sociedades arrancadas de sus memorias, de sus códigos culturales, de sus solidaridades y funciones, y reducidas -en 30 años- al estado de residuos de la historia, que amenazan con su peso demográfico, que pueden utilizarse como mercados potenciales para activar la productividad de las grandes firmas, pero que están incapacitadas totalmente por ahora para contribuir de forma significativa al modelo de acción y de pensamiento impuesto por Occidente.
La gran voz de Juan Pablo II tiene la enorme ventaja de estar omnipresente en este mundo fracturado, dividido, violento, obligado a expresar sus protestas por la transformación de la esperanza religiosa en unas rigideces fundamentalistas y en unas conductas antihumanistas. Sin embargo, las élites intelectuales y políticas, incluso en Occidente, denuncian los peligros de una cruzada de las grandes religiones contra las adquisiciones positivas de la laicidad, las libertades de pensamiento, de crítica, de creación, de transgresión de los límites impuestos por los magisterios dogmáticos.
Esta controversia nos lleva a las oposiciones que conocieron los siglos XVIII y XIX: la razón ilustrada afirmaba su soberanía, su capacidad de decidir por sí sola del bien y del mal, de lo verdadero y de lo falso, del sentido y del sin-sentido, mientras que la razón religiosa intentaba restaurar el siervo-albedrío de un espíritu humano sometido con reconocimiento a las iniciativas de Dios, manifestado en la revelación (con sus tres modalidades: judía, cristiana y musulmana).
La continua repetición de la "guerra escolar" en Francia -obsérvese la violencia de esta expresión que utilizan corrientemente los protagonistas más influyentes- ilustra de una forma especialmente instructiva el estancamiento del pensamiento en un debate crucial en una sociedad europea que ha contribuido de forma decisiva a las conquistas de la modernidad. Este mismo debate divide y desgarra a las sociedades musulmanas con la misma intensidad y las mismas intransigencias asesinas que conoció la Francia revolucionaria de los años 1789-1795. Pues bien, ni el pensamiento cristiano ni el pensamiento laico ofrecen instrumentos mentales, teorías, caminos de emancipación, espacios de investigación y de comunicación que permitan a los actores contemporáneos de los dramas en curso en las sociedades musulmanas superar los "argumentos", las oposiciones, las diferencias mantenidas en los contextos occidentales cristianos, después de por lo menos cuatro siglos de confrontación continua.
El examen crítico de esta situación me parece mucho más urgente y productivo en la coyuntura actual que los interrogantes fantásticos sobre la amenaza que el islam y el cristianismo pueden suponer el uno para el otro.
III. Por un Vaticano III
1. ¿Por qué un Vaticano III?
Hay una urgencia histórica por reunir un Vaticano III que vaya más lejos todavía que el Vaticano II, integrando a la vez las adquisiciones positivas en el terreno del pensamiento crítico y las lecciones políticas de la evolución del mundo desde los años sesenta.
Es mi condición de actor de la historia reciente de los países musulmanes, especialmente de los del Magreb, y de historiador del pensamiento islámico, lo que me hace proclamar la urgencia de un Vaticano III que intente articular un nuevo lenguaje de la esperanza, un orden semántico que obligue a todas las conciencias del siglo XXI, tanto a las de los triunfadores arrogantes y cínicos que manipulan por todas partes, en Occidente y en las sociedades-residuos, las pasiones y las impotencias de los hombres, como a las de los marginados, los reprimidos, los explotados, los dominados, las víctimas de unas fuerzas incontroladas.
Esta apelación a un Vaticano III no está dictada ni mucho menos por un privilegio teológico que coloque al cristianismo por encima de las otras tradiciones religiosas; al contrario, el Vaticano III no cumpliría una misión histórica capaz de devolver la esperanza a todos los hombres más que con la condición de basar su intervención en la renuncia explícita a todo privilegio teológico, dejando sitio a la pluralidad, reconocida e integrada finalmente, de las articulaciones humanas del sentido.
Como ya he indicado, el cristianismo, bajo sus formas católicas y protestantes, es la única religión que, por sus rechazos y sus aceptaciones, ha estado expuesta de forma continua a los desafíos de una modernidad forjada y crecida en Europa, y exclusivamente en Europa, hasta la II Guerra Mundial (Dejo para otro examen el caso del cristianismo ortodoxo, ligado desde Bizancio a lo que la Europa occidental, lugar de las rupturas mentales, culturales, institucionales, ha dado el nombre de "Oriente". Los setenta años de persecución comunista han contribuido a complicar la situación actual del cristianismo ortodoxo). Esta posición histórica es la que le confiere al cristianismo, no ya una superioridad intrínseca, sino una responsabilidad intelectual, que condiciona a mis ojos el ejercicio de la responsabilidad moral y espiritual. Para aclarar mejor mi pensamiento, diré que me opongo incluso a la posición -realmente laica- de Marcel Gauchet, que presenta al cristianismo como "la religión de la salida de lo religioso", es decir, del paso a una laicidad que se erige entonces en un modelo insuperable, que permite al hombre pensar y construir su condición de ser histórico. Se cae entonces de nuevo en una especificidad discutible del cristianismo y en el exclusivismo de un modelo laico, que con frecuencia ha alimentado la arrogancia en Occidente (cf. el caso Rushdie).
El problema que plantea la reaparición de lo religioso, bajo la forma de ideologías de combate y de refugios de la identidad, no es tanto el de saber cómo salir definitivamente de las religiones, sino cómo superar las tareas coyunturales a las que nos obliga la cuestión de procedimiento, por la que llegamos a olvidar o a retrasar el trabajo más urgente y más vital para cualquier sociedad: el de refundar, reapropiar y universalizar el sentido de la existencia y de la acción de los hombres, de todos los hombres, y no sólo de aquellos que por diversas circunstancias han nacido en los ambientes privilegiados del mundo hegemónico.
Aunque llegara a celebrarse dentro de poco tiempo, el Vaticano III no podría por sí solo poner en obra esta orientación en todas las sociedades contemporáneas. Pero dispondría de recursos culturales, intelectuales, institucionales, de crédito moral, de unos canales de transmisión, de todo ese capital histórico y simbólico que exige actualmente una intervención en favor de la condición humana, de su protección, de su promoción, de su liberación más efectiva a lo largo del siglo XXI.
Me gustaría adentrarme más en la explicitación de esta Utopía, señalando los grandes ejes de la reflexión que habría que establecer y del programa de acción que habría que proponer al mundo.
2. Ejes de la reflexión y de un programa de acción
a) ¿Cómo pasar de la era del diálogo interreligioso predicado por el Vaticano II a la era de un pensamiento y de una acción basados en la solidaridad y en la integración históricas de los pueblos? Esto intenta poner fin a la connivencia ideológica de los Estados que firman acuerdos de "cooperación" en detrimento de los pueblos privados de Estados representativos. La búsqueda de interlocutores oficiales, eliminando a las personalidades independientes, ha sido practicada por las Iglesias con la misma constancia que los Estados democráticos desde los años sesenta. En política, en economía, como en el diálogo interreligioso, los resultados han sido negativos e incluso a veces escandalosos.
b) ¿Cómo pasar de las teologías de autofundación, con un alcance exclusivamente comunitario, a una crítica radical y sin concesiones de la razón religiosa, tal como ha funcionado y sigue funcionando en todas las tradiciones religiosas que se conocen? Sabemos hasta qué punto estas teologías, concretamente en el caso de las religiones llamadas reveladas o del Libro, han funcionado hasta ahora como sistemas culturales de exclusión recíproca, exclusión que se repite a
lo largo de los enfrentamientos políticos, de las estrategias de expansión en el área mediterránea desde la aparición del islam.
c) ¿Cómo superar el desnivel psicológico, cultural y filosófico entre la razón religiosa y la razón ilustrada, que varios pensadores como Kant Hegel, Durkheim, Max Weber…, se han dedicado más a endurecer que a trascender? EI 12 de diciembre de 1989, bicentenario de la Revolución francesa, el cardenal Lustiger se negó a participar en la Ceremonia Republicana de la entrada del Abbé Grégoire en el Panteón. De esta forma, después de dos siglos del acontecimiento, se vio que la confrontación teológica entre la Revelación y la Revolución no había progresado mucho en los espíritus.
¿Qué puede hacer el Vaticano III para abrir nuevos horizontes de pensamiento y de acción, no sólo para las sociedades cristianas/secularizadas de Occidente, sino para todas las tradiciones culturales que tienen que enfrentarse con los mismos desafíos de una categoría universal de la historia de los hombres? Porque todavía no se ha agotado el estudio de las relaciones entre la Revelación y la Revolución.
d) Cuando se sabe cómo Roma sigue suspendiendo de la enseñanza a algunos teólogos considerados como poco ortodoxos, resulta atrevido esperar que un Vaticano III permita abrir instituciones de enseñanza y de investigación sobre el estudio verdaderamente comparado de las religiones. He podido realizar una amplia encuesta en las universidades de Europa y de América sobre la enseñanza de la historia y de la antropología religiosas; el resultado ha sido que ordinariamente el estudio del islam queda relegado a los departamentos de estudios orientales; donde existe una cátedra para el islam en un Instituto de historia de las religiones, la enseñanza se centra en una yuxtaposición de conocimientos factuales, es decir, en una descripción de tipo etnográfico que prescinde de toda reflexión comparada y antropológica.
Añadamos que la enseñanza de las religiones está dominada bien por la preocupación de ortodoxia y de edificación en los establecimientos controlados por las autoridades religiosas, bien por la indiferencia agnóstica y la erudición fría en las universidades estatales. Hay ciertamente personalidades conscientes de los problemas que aquí hemos intentado definir; pero no llegan a modificar una situación general, marcada por la inadecuación de los conocimientos elaborados a las preguntas acuciantes que se multiplican en todas las sociedades.
3. Respuestas.
No es posible agotar aquí la lista de tareas que debería iniciar el Vaticano III, de las esperanzas que podría regenerar, de las soluciones que podría proponer. Pero, ¿por qué -se dirá- no se les confía al judaísmo, al islam, al hinduismo, al budismo, las mismas responsabilidades? ¿No hay una inconsecuencia en privilegiar de este modo un Vaticano III, siendo así que el cristianismo sigue siendo denunciado por su solidaridad evidente con las estrategias de poder de Occidente?
Se me ocurren dos respuestas a esta pregunta. La primera es que el Vaticano III tiene que terminar el trabajo de apertura comenzado por el Vaticano II, desarrollando en las sociedades ricas la idea de una democracia acogedora, eficaz, coherente para todos los hombres. La segunda es que el cristianismo goza de una postura histórica inaccesible de momento a las otras religiones: se expresa, actúa, se construye en unas sociedades que han alcanzado un nivel de democratización, de conquista y de difusión de los conocimientos, de las riquezas materiales, de las posibilidades científicas y tecnológicas, cuyo equivalente está lejos de haber sido alcanzado en el resto del mundo. Si a pesar de todas estas ventajas se encierra el cristianismo, como las mismas democracias, en la preocupación única de preservar sus adquisiciones, de protegerlas contra las invasiones bárbaras, entonces es el conjunto de la civilización de Occidente la que cederá su lugar a otras iniciativas. A no ser que las fuerzas laicas que contribuyeron a producirla lleven a cabo una revolución intelectual y espiritual comparable por sus repercusiones en el mundo con la de 1789 en Francia. Entonces será la dimensión religiosa de la historia la que habrá revelado su impotencia para fecundar la existencia de los hombres y sus vínculos estructurales con otras fases ya obsoletas de las culturas y de las civilizaciones…
Esta apelación a un Vaticano III contiene el rechazo implícito de todos los discursos que presentan al islam como una amenaza creciente contra los "valores" de Occidente. La opinión musulmana mayoritaria es impermeable a la idea de un balance crítico de la historia intelectual, religiosa y política del islam. Hay amplias y poderosas capas sociales que manifiestan su malestar, con revueltas legítimas contra la incapacidad y a veces las traiciones de las "élites" políticas, económicas y culturales, convertidas muy pronto en clases parasitarias tras la euforia de las independencias reconquistadas en los años 1950-1960. Las tensiones sociales y políticas, las presiones de un ambiente internacional desfavorable, no dejan sitio para los esfuerzos de rehabilitación o de habilitación del islam a fin de ocupar un sitio histórico, intelectual y espiritualmente exigente ante las conciencias modernas. Es precisamente esta coyuntura histórica dramática la que no quieren tener en cuenta ni el Occidente ansioso de poder, de comodidades, de productividad, ni el cristianismo, que no acaba de librarse de su dogma misionero, siendo así que el uno y el otro contribuyeron a su génesis a partir del siglo XIX.
Tengo conciencia de todos los aspectos utópicos de mi apelación al Vaticano III. He querido, por lo menos, mostrar cómo un intelectual musulmán se esfuerza hoy en hablar de un cristianismo fecundo para hacer que se olviden tantas confrontaciones trágicas con el islam desde el tiempo de las cruzadas. Espero que esta utopía sirva para que se midan las distancias que hoy separan al cristianismo y al Occidente hegemónico de su responsabilidad histórica.
Mohammed Arkoun: nació en 1928 en Taourint-Mimoun (Argelia). Estudió en Orán, Argel y París. Es profesor agregado de árabe, doctor en Letras, profesor de islamología en las Universidades de París III y VIII. Principales publicaciones: Contribution a l'étude de I'humanisme arabe au VI/X siecle, París 1970; Traité d'Ethique (trad. francesa con introducción y notas del Tahdhib al-Akhlaq de Miskawayh), Damas 1969; Essais sur la pensée islamique, París 1973; La pensée arabe, París 1975; Comment lire le Coran?, v. Le Coran, trad. Kasimirski, París 1970.
