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Revista Española de Derecho Constitucional, núm. 102, septiembre-diciembre (2014)
I. INTRODUCCIÓN
II. LAICIDAD POSITIVA: CONFESIONALISMO ENCUBIERTO Y DÉFICIT DE NEUTRALIDAD
1. La laicidad positiva en el caso español
2. La flexibilidad europea hacia la laicidad positiva
III. LAICIDAD RADICAL: LAICIDAD Y LAICISMO
1. Dos formas de «tolerancia»:laicidad y laicismo
2. La flexibilidad europea hacia la laicidad radical
IV. ANTIPERFECCIONISMO: PARA UNA JUSTIFICACIÓN DEL MODELO DE LAICIDAD NEUTRAL
1. ¿Cómo justificar la neutralidad?
a) El escepticismo
b) La igualdad
c) La autonomía
V. LAICIDAD NEUTRAL: NEUTRALIDAD, SEPARACIÓN Y NO DISCRIMINACIÓN
1. Neutralidad estatal y separación Estado-iglesias
2. Neutralidad como no discriminación: valor y derechos ante la religión
3. Libertad religiosa, neutralidad formal y sustantiva, neutralidad e imparcialidad
4. Neutralidad y neutralización: propósitos y efectos
VI. CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA CITADA
I. INTRODUCCIÓN
El presente trabajo tiene como finalidad justificar un modelo constitucional de laicidad neutral como la mejor forma en que el Estado debe situarse ante las creencias en materia religiosa, respetando de manera plena e igual la libertad de conciencia.
para situar conceptualmente la laicidad neutral entre otros modelos de relación entre Estado e iglesias, se puede partir del habitual esquema que diferencia las constituciones entre las que establecen Estados laicos y Estados confesionales. tal división, con todo, simplifica una realidad mucho más compleja.
Por el lado de los Estados nominalmente confesionales, cabe distinguir tres variantes que pueden enumerarse de mayor a menor intensidad: a) el Estado teocrático, que considera al Estado como ordenado por algún dios y esencialmente dirigido a la observancia de una religión, modelo del que algunos países islámicos todavía pueden ser un ejemplo cercano; b) el Estado erastianista (o cesaropapista), caracterizado por disponer de una iglesia de Estado, de forma que es el poder político el que dirige, controla y se sirve de una determinada religión para sus fines, como lo ejemplifica bien, especialmente en sus principios, la iglesia anglicana en Inglaterra (2); y c) el Estado confesional, que declara constitucionalmente su creencia y su apoyo a una determinada religión y pro- cura conformar sus leyes con ella, que podría ejemplificarse en buena parte de la tradición constitucional española desde las cortes de Cádiz hasta el Estado franquista.
Conviene precisar, sin embargo, que las anteriores fórmulas, y en especial las dos últimas, admiten muy diversos grados de aplicación efectiva y, por tanto, de mayor o menor respeto a las manifestaciones básicas de libertad religiosa: por ejemplificar esa variabilidad, un sistema como el inglés, donde la iglesia anglicana de Inglaterra, además de tener como cabeza a la reina y de financiarse con fondos públicos, se sienta en la cámara de los lores a través de varios de sus obispos y protagoniza importantes ceremonias oficiales, en realidad, hoy garantiza una básica libertad de los individuos para practicar su propia religión sin interferencias externas. En una materia como ésta, así pues, conviene tener presentes no sólo la doctrina y los usos oficiales, sino también las prácticas jurídicas y sociales.
Con esa cautela, y por el lado de la laicidad, cabe distinguir también tres formas distintas, que también pueden ordenarse conforme a su grado de intensidad. En el extremo más cercano a la confesionalidad religiosa, podríamos situar el modelo que se ha denominado de laicidad positiva o abierta (3), conforme al cual la declaración de no confesionalidad se considera compatible, sea de hecho o de derecho, con ciertas formas de compromiso más o menos intenso entre Estado e iglesias. En este modelo se defiende una forma de «neutralidad» estatal en materia religiosa de carácter limitado que garantiza únicamente una mínima libertad religiosa, evitando la interferencia coactiva en y entre las distintas creencias religiosas, pero sin que el Estado se abstenga de favorecer a unas posiciones religiosas sobre otras o, en todo caso, sobre las no religiosas. Un ejemplo concreto indicativo del modelo lo proporcionaba la práctica de tolerancia religiosa limitada del sistema inglés, que hasta su abolición en 2008, castigó penalmente la blasfemia, construida judicialmente de forma sesgada como lenguaje injurioso contra el cristianismo o la iglesia de Inglaterra (4); otro caso lo constituye el sistema constitucional español, para el que se acuñó esa ex- presión de «laicidad positiva»; en fin, también podría citarse el sistema irlandés, que declara oficialmente la separación jurídica entre Estado e iglesia pero en donde la confesión católica tiene una enorme influencia en la práctica (5). Este último ejemplo, por cierto, supone el reverso del modelo inglés que reconoce una iglesia oficial con poca influencia, lo que corrobora la conveniencia de no fiarnos de las meras declaraciones.
En el extremo opuesto, si bien incurriendo en lo que podría considerarse una forma de «confesionalidad» laicista por su beligerancia antirreligiosa, también se puede dar la situación contraria de un sistema que proclama una forma de laicidad militante o radical bajo un entendimiento de la neutralidad como prohibición de toda manifestación externa de los cultos religiosos, abarcando mucho más que la razonable exclusión de la religión del ámbito estrictamente político. El ejemplo más extremo lo ofrecen los regímenes comunistas con su favorecimiento político del ateísmo (6), aunque hay otras formas menos agresivas en distintos momentos históricos, como el laicismo republicano francés.
Entre ambas posiciones, existe una interpretación liberal y estricta de la neutralidad en materia religiosa que da lugar a un tercer modelo, en el cual el Estado se compromete a una más rigurosa imparcialidad con el fin de garantizar una amplia libertad en condiciones de igualdad para todas las creencias relativas a la religión: éste es el modelo que proponemos denominar de laicidad neutral y el que pretendemos defender aquí como el modo correcto de interpretar la neutralidad liberal. para ello, en primer lugar, presentaremos los modelos alternativos de la laicidad positiva y laicidad militante, deteniéndonos en algunos aspectos de la práctica jurídica, especialmente europea y española. En segundo lugar, indicaremos las razones filosófico-políticas que nos llevan a defender la neutralidad liberal como posición antiperfeccionista. y, para terminar, argumentaremos e ilustraremos cómo debe comprenderse el modelo de la laicidad neutral de manera consistente con dicho antiperfeccionismo.
II. LAICIDAD POSITIVA: CONFESIONALISMO ENCUBIERTO Y DÉFICIT DE NEUTRALIDAD
Ejemplificaremos el paradigma de la laicidad positiva a través del sistema español vigente. En otro peldaño, y con mayor ambigüedad, se encuentra el modelo europeo en el marco del Convenio Europeo para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales (CEDLF), en especial a través de la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH).
1. La laicidad positiva en el caso español
la constitución garantiza la libertad religiosa en su artículo 16, números 1 y 3. Estos preceptos han sido desarrollados, en primer lugar, por unos acuerdos entre el Estado español y la santa sede que, entre otros privilegios, establecen la obligación del Estado de ofrecer enseñanzas de religión católica en los centros públicos de educación básica y de formación del profesorado (que son voluntarias), la asunción por el Estado del profesorado correspondiente en régimen de libre propuesta y remoción por la jerarquía eclesiástica, la subvención del Estado para el sostenimiento económico del clero de la iglesia católica, la exención de varios impuestos, y, en fin, el régimen de asistencia religiosa a los miembros de las fuerzas armadas mediante personal eclesiástico a cargo del Estado (7). Un ulterior instrumento fue la ley orgánica 7/1980 que, en la tónica de favorecer las religiones, impone a los poderes públicos la obligación de «facilitar la asistencia religiosa en los establecimientos públicos militares, hospitalarios, asistenciales, penitenciarios y otros bajo su dependencia», y prevé la firma de acuerdos de cooperación con las confesiones religiosas inscritas «que por su ámbito y número de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España». En cumplimiento de esta última previsión, una tercera normativa relevante son tres leyes aprobadas en 1992 para sancionar acuerdos de cooperación del Estado con la confesión israelita, la islámica y las evangélicas, a las que se otorgan beneficios similares a los de la católica, salvo en el sostenimiento económico de sus ministros de culto.
En fin, un último aspecto digno de reseñar es la inercia en los hechos por la que, sobre todo en materia simbólica, ha habido una cierta continuidad de prácticas oficiales que desmienten la aconfesionalidad del Estado, como la participación de cargos en ceremonias religiosas, especialmente funerales de Estado y procesiones de semana santa, o la persistencia de crucifijos y biblias en lugares oficiales, incluidas las mesas de jura de cargos (si bien está garantizada la opción de la promesa).
En este campo puede ser de interés recordar con más detalle alguno de los casos concretos que han llegado al Tribunal Constitucional español (TC). éste, aun partiendo de una doctrina irreprochable en abstracto, ha incurrido en aplicaciones criticables por aceptar evidentes carencias del principio de estricta neutralidad estatal ante las confesiones religiosas. de los tres casos que relataremos, el primero fue el que inició la doctrina sobre libertad religiosa con una excelente teoría general que la misma sentencia terminó por inaplicar al caso concreto. se trataba de un recurso de inconstitucionalidad presentado por un grupo de diputados del partido socialista contra una ley de 1981 relativa a mandos y ascensos militares que incluía al cuerpo Eclesiástico, formado desde el franquismo por capellanes católicos castrenses que podían obtener diversos grados como oficiales del ejército. El tribunal constitucional comenzó afirmando que la proclamación de que «ninguna confesión tendrá carácter estatal» del artículo 16.3 de la Constitución «veda cualquier tipo de confusión entre funciones religiosas y funciones estatales» porque «el Estado se prohíbe a sí mismo cualquier concurrencia, junto a los ciudadanos, en calidad de sujeto de actos o de actitudes de signo religioso» (stc 24/1982, fj 1). con ello el TC destacaba el principio de separación entre Estado e iglesias, que también se ha considerado la vertiente objetiva de la libertad religiosa. a renglón seguido, el tribunal pasaba a destacar la vertiente subjetiva de dicha libertad, esto es, la libertad religiosa como derecho fundamental y la prohibición de la discriminación en razón de las ideologías o creencias de los ciudadanos. lamentablemente, aunque amparándose en razones procesales, el fallo fue adverso en concreto a propósito de la cuestión planteada y el TC español evitó pronunciarse sobre la evidente contradicción entre el principio de aconfesionalidad estatal y la existencia de un cuerpo militar de sacerdotes católicos.
En el segundo caso, que muestra un cierto régimen dual de la libertad religiosa en España, se resolvió un recurso de amparo de un sargento de las fuerzas armadas sancionado por haberse negado a participar en una parada militar celebrada en honor de la Virgen de los Desamparados, patrona de Valencia, con motivo del V centenario de su advocación. El TC amparó al militar anulando el procedimiento sancionatorio, protegiendo así la mencionada vertiente subjetiva de la libertad religiosa, pero obvió la vertiente objetiva concluyendo que «el artículo 16.3 C.E. no impide a las Fuerzas Armadas la celebración de festividades religiosas o la participación en ceremonias de esa naturaleza» (STC 177/1996,FJ 10).
El tercer caso, más reciente, es el recurso de amparo de un abogado sevillano que impugnaba una reforma de los Estatutos del Colegio de Abogados de Sevilla de 2004 del siguiente tenor: «El Ilustre Colegio de Abogados de Sevilla es aconfesional, si bien por secular tradición tiene por patrona a la santísima Virgen María.» la sentencia comienza aceptando que los colegios de abogados son corporaciones de derecho público de pertenencia obligatoria para quienes quieren ejercer esa profesión y que por su carácter estatal están obligados a la neutralidad religiosa. Como no podía ser menos, también reconoce que la afirmación identitaria de la citada cláusula, junto a un significado de alcance social y cultural, tiene un inevitable e indudable carácter religioso. Su sorprendente conclusión en concreto, una vez más, es que la proclamación de tal patronazgo religioso por parte de una institución estatal ni menoscaba el principio de aconfesionalidad del Estado ni afecta a la vertiente subjetiva de la libertad religiosa de los abogados de confesión no católica (stc 34/2011, ffjj 4-5) (8).
Esta última sentencia también recogía la constitucionalización de la llamada «laicidad positiva», una fórmula que fue utilizada por vez primera en la stc 46/2001, conocida como de la secta Moon, que afirmó que la aconfesionalidad establecida por la constitución española ha de entenderse como una «actitud positiva respecto del ejercicio colectivo de la libertad religiosa» que obliga al Estado a adoptar «una perspectiva […] asistencial o prestacional» hacia las comunidades religiosas (fj 4) (9).
Para esbozar una crítica del conjunto de esta doctrina de la «laicidad positiva», conviene insistir en que con tal noción se pretende defender que la única laicidad «buena» y aceptable es la que mantiene medidas favorables y prestacionales hacia las religiones (en principio hacia todas, aunque en la práctica sólo algunas resultan privilegiadas). desde luego, hay que reconocer el acierto lingüístico de la expresión, que evoca las connotaciones emotivas de lo positivo. pero obviando su potencia expresiva, un análisis riguroso muestra su carácter tramposo, pues viene a afirmar que la neutralidad estatal en materia religiosa es compatible con una consideración favorable de ciertas confesiones.
En realidad, la garantía a algunas confesiones de una libertad religiosa re- forzada —por medio de subvenciones estatales ad hoc— establece un régimen de laicidad desmentida en sus propios términos. Esto se ve nítidamente cuando el TC, de una manera imposible, trata de unir «la idea de aconfesionalidad o laicidad positiva» con la afirmación de sentencias anteriores del propio TC español de que la aconfesionalidad «veda cualquier tipo de confusión entre fines religiosos y estatales» (stc 46/2001, fj 4). sin embargo, si en efecto no se quiere confundir Estado y religión, la aconfesionalidad o laicidad no podrá consistir sólo en superar la confesionalidad tradicional, sino que deberá superar también esa forma de confesionalidad genérica y formalmente universal que considera positivas a todas las creencias religiosas y, todavía con mayor razón, a esa otra versión, sin duda más expandida, que muestra una especial complacencia con ciertas religiones.
No debería sorprender que, con similares propósitos a los de la laicidad positiva española, en Francia se haya intentado defender incluso la noción de «neutralidad positiva», una expresión paradójica que ha sido calificada de «totalmente desprovista de sentido» (10). y, en efecto, en rigor, la neutralidad no puede ser ni positiva ni negativa, sino justamente ni una cosa ni otra. La neutralidad del Estado significa que las leyes y las instituciones no pueden tratar mejor a las personas y grupos con creencias religiosas que a quienes persisten en mantenerse ajenos a ellas, ni a la inversa: para un Estado aconfesional debe ser indiferente que se crea en este o en aquel dios o en ninguno, con tal de que se respeten los derechos ajenos y el orden público. aunque, naturalmente, la intención de unir «laicidad» o «neutralidad» y «positividad» no carece en absoluto de significado, pues trata de hacer pasar por laico y neutral lo que no es sino una toma de partido por una de las partes, en ese caso, la religiosa.
(…)
Luis Villavicencio Miranda y Alfonso Ruiz Miguel
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