Las bad-hejabi son detenidas, amonestadas o multadas por la policía religiosa no sólo por no cumplir la ley, sino por no respetar la moral musulmana
La imposición vestimentaria no es algo irrelevante, sino una cuestión fundamental en el control de la población
La «cuestión» del pañuelo de las musulmanas se suele explicar de un modo individualista o localista: se hace referencia a los deseos de las mujeres, a sus obligaciones, a pragmatismos o a circunstancias religiosas, políticas o sociales.
Por un lado, el pensamiento liberal aplica un burdo marco que asocia el hecho de taparse el cuerpo con la subordinación a los hombres y el destaparse, con la liberación de la dominación masculina. Aquí las mujeres son conminadas a quitarse el hiyab como medio para acabar con su subordinación.
Por otro, en un planteamiento más propio de una parte de la militancia de izquierdas, feminista o postcolonial, se sitúa el hiyab en el centro de las estrategias de resistencia de las mujeres y los pueblos, lo que podría nombrarse como orientalismo invertido. Las mujeres con pañuelo son presentadas desde un punto de vista romántico, muchas veces marianista, que ignora o invisibiliza otras opresiones que pueden darse acompañando –o no– a los modos de vestir.
Un tercer esquema de pensamiento asocia el pañuelo a la resolución de dilemas cotidianos esbozados por el capitalismo: el hiyab ayudaría a franquear el paso a los espacios públicos para consumir o para ejercer trabajos remunerados exteriores al hogar.
Pero hay otros modos de pensar estas cuestiones. Me refiero a los marcos que ponen en el centro el cuerpo y su control como sujeto y objeto político. En los cuerpos de las mujeres se llevan a cabo, de modo real y constante, una serie de batallas políticas fundamentales en los procesos sociales, que incluyen tanto los movimientos de, por ejemplo, Stop Gordofobia como, efectivamente, las luchas por llevar el pañuelo musulmán o por no llevarlo.
El caso de la vestimenta musulmana en Irán tiene elementos que permiten pensar el cuerpo de las mujeres como una arena política sin pasar por los procesos individuales por los cuales las musulmanas optan por ponerse o quitarse un pañuelo.
La historia nacional contemporánea de Irán, como la de muchos otros lugares, se relaciona con la construcción de un cuerpo nacional femenino.
En 1936, Reza Shah prohibió que las mujeres llevaran velo facial y chador, influido por las políticas modernistas de Ataturk. Después de su abdicación, volvió el chador, que fue perseguido informalmente por Mohammed Reza Pahlevi, con una fuerte política de imagen que lo asociaba al retraso y a la pobreza, humillando públicamente en ocasiones a las mujeres que lo portaban.
El reinado del Shah fue el momento de la inserción capitalista de Irán, que vino unida a la corrupción y la represión de la disidencia. Pero fue este mismo proceso, acompañado de urbanización y migraciones, el que permitió el cuestionamiento –entre otras cosas– del proceso de occidentalización por el que pasó Irán.
El chador se convirtió en un símbolo de resistencia contra el Shah, con fuertes contradicciones. Algunas estudiantes optaban, dentro de su activismo político, por llevar un chador en el Irán de los setenta, a pesar de lo que les suponía académicamente; a la vez, eran presionadas por sus compañeros para ponérselo (Keddie, 2006).
Después de la Revolución de 1979, conocida como Revolución islámica, aunque no lo fue sino al final, el estatuto de las mujeres sufrió diferentes cambios, que tenían como fin restringir su presencia en el espacio público. Inmediatamente después de la revolución, se impuso una norma jurídica vestimentaria que obligaba a las mujeresa cubrirse con hiyab.
La desnudez de las mujeres que no lo llevaban era considerada, por parte de algunos grupos políticos, como un pisoteo de la sangre de los mártires que dieron su vida por la Revolución (Afshar, 1985).
De este modo, la reivindicación de estos modelos femeninos acabó convirtiendo la revolución en contrarrevolución (Sedghi, 2007). Después de una relajación relativa, la victoria en las elecciones de Ahmadinejad (2007), abrió un ciclo más conservadoren lo que se refiere a la presencia de las mujeres en el espacio público.
Aún hoy se producen campañas que endurecen la vigilancia sobre las mujeres cuyo hiyab no se considera apropiado, por su estampado o porque deja asomar demasiados cabellos. Las bad-hejabi son detenidas, amonestadas o multadas por la policía religiosa no sólo por no cumplir la ley, sino por no respetar la moral musulmana. El presidente Rouhani, electo desde 2013, ha comenzado a plantear dudas en el último año sobre la legitimidad de que la policía use la violencia para obligar a las mujeres a taparse.
Una consecuencia importante de la regulación de la vestimenta de las mujeres en los espacios públicos, como ocurre no sólo en Irán, sino en Francia o Bélgica, es que cualquier persona se convierte en posible denunciante sólo a partir de la mirada. De este modo, las mujeres-objetivo están permanentemente vigiladas.
Irán, además, distribuye una serie de pósters a los negocios (Koo, 2014) para que ellos también vigilen el mantenimiento de la norma. El Estado fiscaliza así a las mujeres y a la población en general. Por ello la norma vestimentaria tiene un enorme valor como instrumento de control de la población.
La reglamentación se produce sobre el cuerpo y desde el cuerpo se responde. En este contexto se inscribe la campaña My stealthy freedom, iniciada por la periodista iraní residente en Gran Bretaña Masih Alinejad.
En la primavera de 2014 se creó una página en Facebook en la que las mujeres de Iráncomparten fotos en espacios públicos sin el hiyab que el Estado persa les impone desde 1979. Actualmente, se alimenta un blog donde además colocan las reacciones, artículos y comentarios sobre todo lo que tiene que ver con la política vestimentaria del Estado iraní.
Las mujeres, junto con sus fotos, comentan sus sentimientos respecto al hiyab obligatorio y relatan experiencias relacionadas con su desafío a la ley. Una de los temas más interesantes es que en la mayor parte de los comentarios se reivindican a la vez el derecho a vestir sin hiyab y el derecho a llevarlo; se exige un Irán para todas las mujeres: es decir, no se discute el deseo de las mujeres de llevar el hiyab («I believe in hejab, but I hate obligatory hijab»), sino el hecho de su imposición.
Esta ley termina siendo, como escribe una de las activistas, no sólo un acto directo de represión contra la mitad de la población, sino un pretexto para inmiscuirse en las vidas de la gente. El objetivo del control está cumplido. Hay también un claro interés por presentar a los hombres como compañeros de lucha y no como enemigos.
En palabras de Yion Koo, mientras el gobierno iraní usa la ley del hiyab como un modo de control, las mujeres lo utilizan como una metáfora política de resistencia contra él.
Por eso el ejemplo de Irán y la lucha política desde el cuerpo nos enseña dos cosas: la primera, que la imposición vestimentaria no es algo irrelevante, sino una cuestión fundamental en el control de la población. Aquí habrá que estar atentas a lo que ocurra en Francia, a su búsqueda de espacios para nuevas restricciones vestimentarias para las musulmanas y a su contagio a España, como ya ha ocurrido en lo concerniente a las regulaciones del hiyab y del niqab; la segunda, que la romantización e individualización del pañuelo musulmán invisibilizan su papel como instrumento de lucha política, que no pasa por preguntarse por su legitimidad o no, sino por el cuestionamiento sistemático de la legitimidad de legislar sobre el cuerpo.
Referencias Bibliográficas
AFSHAR, Haleh (1985): “Women, State and Ideology in Iran”, en Third World Quarterly, vol. 7, nº 2, abril.
KEDDIE, Nikki R. (2006): Las raíces del Irán moderno, Barcelona, Belacqva.
KOO, Gi Yeon (2014) “Women as Subject of Defiance and Everyday Politics of Hijab as Dress Code in Modern Iran”, en Asian Women, vol. 30, nº4: 30-51
SEDGHI, Hamideh (2007): Women and Politics in Iran. Veiling, Unveiling and Reveiling, Nueva York, Cambridge University Press.
