RESUMEN
La Iglesia católica, que ya mostró una fuerte oposición a los postulados de la Ilustración en su propuesta de los derechos del hombre y del ciudadano, defiende y predica en sus enseñanzas, desde el pontificado de Juan XXIII, los contenidos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Pero esta misma Iglesia no pone en práctica tales derechos. Ni el Estado de la Ciudad del Vaticano es un Estado de derecho, ni el Vaticano, en cuanto Estado asociado a las Naciones Unidas, ha suscrito los Pactos sobre derechos humanos aprobados por la ONU en diciembre de 1966. Tampoco el Vaticano ha suscrito la gran mayoría de los convenios, convenciones y protocolos que las Naciones Unidas han propuesto para la aplicación de los derechos humanos a situaciones tan graves como los crímenes contra la humanidad, la tortura, los delitos de genocidio o las abundantes discriminaciones que hacen imposible la igualdad de derechos de todos los seres humanos. Este comportamiento contradictorio de la Iglesia católica resulta comprensible desde el momento en que el Romano Pontífice es no sólo un líder religioso, sino también un jefe de Estado. La doctrina moral de la Iglesia y los intereses políticos del Estado Vaticano son el mayor obstáculo para que el comportamiento de la Iglesia resulte coherente en lo que se refiere a la aceptación y puesta en práctica de los derechos humanos.
INTRODUCCIÓN
La palabra Iglesia tiene diversos significados. Uno de ellos es el de Iglesia católica. A ella me refiero en este trabajo. Porque, si hablamos de la Iglesia católica, nos estamos refiriendo, no sólo a una determinada confesión religiosa, sino además de eso, estamos hablando de un Estado. Lo que, en el tema de los derechos humanos, lleva a una inevitable contradicción.
Se trata de la contradicción que consiste en que la Iglesia católica es, por una parte, una de las instituciones que defiende con más decisión los derechos humanos en el mundo [1], pero, al mismo tiempo, es una institución que no pone en práctica esos derechos en su integridad. De ahí que, cuando los obispos y el papa hablan en público sobre los derechos humanos, lo hacen de forma que se dirigen a los responsables de la política o a los líderes religiosos en general, pero jamás apelan a la Iglesia. Por ejemplo, Juan Pablo II, en un mensaje sobre los derechos humanos (1. I. 1999), dijo: “Si se ignoran o desprecian los derechos humanos, o la búsqueda de intereses particulares prevalece injustamente sobre el bien común, se siembran inevitablemente los gérmenes de la inestabilidad, la rebelión y la violencia” [2]. Pero llama la atención en el documento de Juan Pablo II que habla con firmeza en defensa de los derechos humanos, pero en todo el escrito no aparece ni una sola vez la palabra “Iglesia”. El papa se dirige a los “responsables políticos y guías religiosos de los pueblos” [3]. No menciona para nada la propia institución que él preside. Al leer este mensaje papal, se tiene la impresión de que el Pontífice se dirige a los demás. No parece que pensara en sí mismo. Ni en el Estado del que él era el jefe. Ni en la Iglesia como confesión religiosa. Por lo visto, daba por supuesto que la institución, que él gobernaba, no tenía por qué aplicarse a sí misma la doctrina que él estaba enseñando para los ciudadanos del mundo.
El ejemplo que acabo de citar pone de manifiesto la contradicción en que vive una institución religiosa que, por boca de su autoridad suprema, exhorta a los demás al cumplimiento de los derechos humanos, al tiempo que en esa misma institución, como vamos a ver, tales derechos no se ponen en práctica. Una vez más surge la pregunta: ¿Por qué no se realizan plenamente los derechos humanos? [4]
DERECHOS DE DIOS, DERECHOS DEL HOMBRE
El problema se le planteó a la Iglesia con motivo de la “revolución de los derechos del hombre” [5]. Lo que estaba en juego era el desplazamiento “del derecho de Dios al derecho del ciudadano” [6], lo que resultaba inaceptable para la Iglesia. Porque si el derecho se desplazaba de Dios al hombre, tal como se formulaba en la Declaración de 1789-1791, eso exigía la aceptación de la “igualdad en derechos” por parte de todos los hombres, como afirma el artículo primero de la Declaración. Pero la “igualdad” atentaba, no sólo contra el “poder” de unos pocos sobre los demás, sino también contra la “propiedad” [7] de los que gozaban de situaciones privilegiadas.
A partir de este estado de cosas, se inicia la larga oposición del papado a la igualdad de todos los seres humanos. Desde Pío VI, en 1790, hasta Pío X, en 1906, la resistencia de los papas a aceptar el punto de partida de los derechos humanos (la igualdad en dignidad y derechos de todos) fue constante. Esta postura de resistencia a la igualdad de todos los seres humanos se mantuvo firme a lo largo del s. XIX. Todavía en 1878, León XIII, en la encíclica Quod Apostoloci, se lamentaba de las enseñanzas que propalaban los socialistas, que se atrevían a decir que “todos los hombres son por naturaleza iguales” [8]. Porque, a juicio del Pontífice, “la desigualdad en derecho y en poderes dimana del mismo Autor de la naturaleza, del cual es nombrada toda paternidad en el cielo y en la tierra”. y es que sólo así se puede conseguir que “la razón de la obediencia se haga fácil y nobilísima” [9].
Estas ideas, aplicadas al sistema organizativo interno de la Iglesia, justificaban igualmente la autoridad jerárquica a ultranza, relegando a los laicos y al pueblo en general a un plano inferior, el plano del sometimiento y la obediencia, por encima de los derechos de las personas. Pío X fue elocuente al respecto: “En la sola jerarquía reside el derecho y la autoridad necesaria para promover y dirigir a todos los miembros hacia el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene otro derecho que el dejarse conducir y, dócilmente, el de seguir a sus pastores” [10].
En este contexto de ideas, se comprende que, en diciembre de 1948, cuando la Asamblea General de las Naciones Unidas promulgó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el papa Pío XII, pocos días después de dicha promulgación (10 de diciembre), en el radiomensaje navideño al mundo, el 24 del mismo mes, precisamente al hacer el balance de aquel año, se lamenta de “insidias y peligros”, de la “creciente ansiedad” que afecta a todos los pueblos, pero no hace mención alguna de la Declaración promulgada pocos días antes [11]. Con razón se ha dicho que la idea de los derechos humanos no tuvo recepción programática en los planteamientos de Pío XII [12]. Es a partir del pontificado de Juan XXIII, cuando se inicia una nueva etapa. Es el tiempo del “aggiornamento” y de la atención a los “signos de los tiempos”, como justamente se ha hecho notar [13]. Pero es precisamente a partir de esta nueva etapa cuando se pone de manifiesto el problema que representa para la Iglesia su contradictoria relación con los derechos humanos, como he indicado en la Introducción a este estudio.
EL ESTADO DE LA CIUDAD DEL VATICANO y LOS DERECHOS HUMANOS
La Ley Fundamental de este Estado dice, en el artículo primero, que “el Sumo Pontífice, Soberano del estado de la Ciudad del Vaticano, posee la plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial”. Lo que obviamente equivale a la anulación de los derechos de los súbditos de ese Estado. ya aquí tropezamos con la primera dificultad. Porque, si los súbditos del Estado Vaticano carecen de derechos debidamente garantizados, es evidente que dentro de ese Estado no resulta posible reconocer y poner en práctica los derechos humanos. Lo cual quiere decir, como se ha indicado ya tantas veces, que unos derechos que carecen de las debidas garantías, no son en realidad derecho alguno. Ahora bien, ¿qué garantías puede tener, a la hora de exigir el cumplimiento de sus derechos y libertades, un ciudadano que se ve sometido a la soberanía de un solo hombre que concentra en sí mismo el poder de dictar las leyes, el poder de juzgar si se cumplen o no se cumplen tales leyes y el poder de ejecutar la sentencia que el mismo legislador y juez ha decretado?
Existen razones de carácter teológico que explican y fundamentan esta anormal estructuración de la legalidad del Estado del Vaticano. Ante todo, porque el jefe de este Estado, antes que un dirigente político, es un líder religioso. Ahora bien, desde el momento en que se toman en serio determinados criterios, presuntamente emanados de la divinidad, a partir de ese momento, los principios normativos que caracterizan a la humanidad quedan inevitablemente relegados a un segundo plano. Si Dios es Dios y el hombre es el hombre, un Estado, en el que la soberanía de lo divino es el principio determinante del Estado, se ve necesariamente destinado a vivir al margen del ordenamiento constitucional y jurídico que rige en los Estados que son sólo eso, Estados de este mundo, y no, a un mismo tiempo, sistemas políticos de este mundo e instituciones religiosas del “otro mundo”. De ahí, la constante e inevitable ambigüedad en que se desenvuelve la política vaticana.
UNA DECLARACIÓN IMPOSIBLE DE ACEPTAR
El 10 de diciembre de 1948 fue aprobada y proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas la Declaración Universal de los Derechos Humanos (resolución 117 A (III)). En el primer Considerando de dicha Declaración, no se hace mención alguna ni de la divinidad, ni de la religión, ni por supuesto de la autoridad de la Iglesia [14]. Como era de esperar, la Iglesia no se hizo eco alguno de la Declaración. Lo cual resulta comprensible. La Declaración establece que “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. Sabemos que las religiones defienden que los seres humanos se tienen que someter a las verdades y normas que emanan de la divinidad. Ahora bien, uno de los principios más arraigados en las distintas tradiciones religiosas no es precisamente el de la igualdad en dignidad y derechos, sino el de la desigualdad. ya que, en las grandes tradiciones religiosas de ámbito mundial, por poner sólo dos ejemplos bien conocidos, las mujeres no tienen la misma igualdad o dignidad que los hombres, ni los simples fieles tienen la misma igualdad o dignidad que los sacerdotes.
Por eso se comprende que la Santa Sede no firmara el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (16. XII. 1966). En el artículo 2, 2 de este Pacto, se establece que “Los Estados Parte en el presente Pacto se comprometen a garantizar el ejercicio de los derechos que en él se enuncian, sin discriminación alguna por motivos de raza, color, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición” [15]. Tampoco en este caso la Santa Sede podía suscribir un Pacto en el que se tuviera que comprometer a evitar cualquier discriminación por motivos religiosos o de opiniones personales. Por la misma razón, la Santa Sede tampoco pudo suscribir el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (16. XII. 1966). También el artículo 2, 1 de este Pacto exige a los “Estados Parte” a no hacer distinción alguna por las mismas causas que se indican en el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y Culturales [16].
A partir de estos criterios, basados en una presunta autoridad divina que discrimina o privilegia a unos seres humanos en relación a otros, se comprende la contradicción entre las enseñanzas doctrinales, que la Iglesia viene impartiendo sobre derechos humanos en las últimas décadas, y el comportamiento de la Santa Sede en cuanto se refiere a sus compromisos de carácter internacional en la defensa de tales derechos. En el número correspondiente al 1 de enero de 1995 del Human Rights Law Journal, Jean Bernard Marie, director de investigación de la Secretaría General del Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo, publicó un informe completo de los pactos, convenios, convenciones, declaraciones y protocolos suscritos por los Estados miembros o asociados a las Naciones Unidas en materia de derechos humanos [17]. Según este informe, el total de los pactos, convenios o protocolos suscritos, en cuanto se refiere a la puesta en práctica de los derechos humanos, hasta el 31 de diciembre de 1994, era de 103 [18]. A esta abundante documentación, hay que añadir, según la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos [19], la Enmienda al artículo 20, párrafo 1, de la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra las mujeres (22. XII. 1995), el Protocolo opcional a la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra las mujeres (6. X. 1999), el Protocolo opcional a la Convención sobre los derechos del niño en la incorporación de los niños en los conflictos armados (25. V. 2000), el Protocolo opcional a la Convención sobre los derechos del niño sobre la venta de niños, prostitución del niño y pornografía infantil (25. V. 2000), y el Protocolo opcional a la Convención contra la tortura y los tratos o castigos inhumanos o degradantes (18. XII. 2002). En total, hasta ciento ocho documentos.
Pues bien, de esta abundante documentación, la Santa Sede ha suscrito solamente trece de esos documentos: la Convención y el Protocolo sobre el estatuto de los refugiados, la Convención sobre los derechos del niño, la Enmienda al artículo 43 (2) sobre esa Convención, el Protocolo a la misma Convención en relación a la incorporación de los niños en los conflictos armados, el Protocolo sobre la prohibición de venta, pornografía y prostitución de niños, cuatro de las Convenciones de Ginebra relativas al trato humanitario a prisioneros y heridos de guerra, dos Protocolos de Ginebra relativos a la protección de las víctimas de guerra, y la Convención sobre la prohibición de todas las formas de discriminación racial [20]. Esto quiere decir que la Santa Sede está en los últimos lugares de la lista de Estados en el nivel mundial, por debajo de Cuba, China, Irán o Ruanda, por citar algunos ejemplos. No pretendo insinuar que en Cuba o Irán se respeten los derechos humanos mejor que en el Vaticano. Se trata de que la Santa Sede es uno de los Estados que menos se ha comprometido en el nivel mundial en la defensa de los derechos humanos.
Concretando más, el Estado de la Ciudad del Vaticano no ha ratificado ninguna de las convenciones sobre la supresión de las discriminaciones basadas en la diferencia de género [21], las relativas a la enseñanza o en general a problemas educativos [22], los acuerdos que se refieren a cualquier discriminación en el trabajo, empleo o profesión 23. Tampoco ha suscrito el Vaticano la convención que regula la protección de los pueblos indígenas 24, los derechos de los trabajadores [23], los derechos de las mujeres [24], los acuerdos relativos a la defensa de la familia y el matrimonio [25]. Como tampoco las convenciones que se han firmado contra los genocidios [26], si bien en este caso es importante recordar que el papa Juan Pablo II, en su mensaje para la Jornada de la Paz, de 1999, abogó por la creación de una Corte Penal Internacional “destinada a determinar las culpas y castigar a los responsables de los crímenes de genocidio, crímenes contra la humanidad, crímenes de guerra y de agresión” [27]. Doctrina que indica la postura actual del Vaticano en un asunto de tanta gravedad. Pero, aun así y todo, la Santa Sede tampoco ha suscrito las convenciones que condenan los crímenes de guerra y los crímenes contra la humanidad [28] o contra el hecho y algunas de las consecuencias del apartheid [29]. Ni ha suscrito los convenios que se refieren a la supresión de la esclavitud [30] o de los trabajos forzados 33. Ni tampoco ha firmado la convención que prohíbe la pena de muerte [31], si bien el papa Juan Pablo II, en los discursos que pronunció en su última visita a México (23-25. I. 1999) pidió que acabe ya la pena de muerte [32]; como también lo hizo el 26. I. 1999, en su última visita a Estados Unidos [33]. En cuanto a la prohibición de la tortura, la Santa Sede no firmó la Convención que se aprobó sobre ese asunto y otras penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes [34], como tampoco ha suscrito el Protocolo opcional a la Convención contra la tortura y los tratos o castigos inhumanos o degradantes, firmado en Nueva york el 18. XII. 2002 [35]. Al igual que en relación a la pena de muerte, como ya he dicho, el papa Juan Pablo II se pronunció claramente en México pidiendo “¡No más torturas u otras formas de abuso!” [36] Pero resulta extraño que, mientras el jefe de Estado de la Ciudad del Vaticano, en determinados discursos en público, rechaza la pena de muerte, las torturas y los tratos degradantes, los representantes oficiales de la Santa Sede en las Naciones Unidas no suscriben los acuerdos internacionales sobre esos mismos problemas. Una vez más nos encontramos con la contradicción ya señalada.
LAS RAZONES DE UN COMPORTAMIENTO “INEXPLICABLE”
La pregunta resulta inevitable: ¿Cómo se explica que la Santa Sede, después de más de cincuenta años del día en que se aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, no haya suscrito todavía los Pactos Internacionales por los que los Estados firmantes se han comprometido a asegurar los derechos económicos, sociales y culturales [37], así como los derechos civiles y políticos [38]? O, concretando más, ¿cómo se puede explicar que la Santa Sede, como país asociado a las Naciones Unidas, no se haya comprometido a poner en práctica convenios tan razonables como, por ejemplo, el que se refiere al rechazo de las desigualdades y discriminaciones por razón de sexo, raza, religión… o los que se oponen a la tortura, los tratos degradantes a las personas, los trabajos forzados, el apartheid o la pena de muerte?
Lo más razonable es pensar que hay tres clases de argumentos en virtud de los cuales la autoridad jerárquica de la Iglesia se ve en dificultades para aceptar y comprometerse al cumplimiento de los pactos y convenios sobre derechos humanos. Los tres argumentos, que plantean tal dificultad son los siguientes: 1) El problema de la igualdad. 2) Los problemas que dimanan de la moral católica. 3) Los intereses políticos y económicos que tiene que defender la institución eclesiástica.
LA SANTA SEDE y EL PROBLEMA DE LA IGUALDAD DE DERECHOS
Es evidente que la Iglesia católica, dada su estructura y su actual sistema organizativo, no puede suscribir documentos de carácter jurídico que la obliguen a aceptar y poner en práctica el principio de igualdad real y efectiva entre todos los seres humanos. Me refiero, como es lógico, a la igualdad en dignidad y derechos. La Iglesia, ya desde los escritos de san Pablo, no ha aceptado nunca la igualdad en derechos de la mujer con el hombre. Según el Nuevo Testamento, la mujer no está liberada de la dependencia del padre (1 Cor 7, 36-38) o del marido (1 Cor 11, 3. 7; Ef 5, 22; Col 3, 18; Tit 2, 5; 1 Pe 3, 1), ni del rango secundario que ella ocupa en la enseñanza oficial de la Iglesia (1 Cor 14, 35 s; 1 Tim 2, 11 s). Esta situación, heredada de la cultura helenista y del derecho romano, se mantuvo en los siglos siguientes [39]. y ha perdurado prácticamente hasta nuestros días. Como es bien sabido, las mujeres no tienen en la Iglesia los mismos derechos que los hombres. y otro tanto hay que decir de la igualdad entre clérigos y laicos.
PROBLEMAS QUE SE DERIVAN DE LA MORAL CATÓLICA
El segundo argumento que tiene la Iglesia para no suscribir, como Estado, los derechos humanos se explica a partir de determinadas normas de la moral católica. La Iglesia tiene serias dificultades para aceptar la libertad de enseñanza en cuanto se refiere a la educación. Como también ha planteado serias resistencias al progreso científico, cosa bien conocida desde el conflicto con Galileo. Este tipo de conflictos se han sucedido a lo largo del siglo XX, hasta desembocar en los actuales problemas que plantea a la Iglesia la investigación biológica con embriones o, en general, las cuestiones que constantemente surgen en el complejo y enorme ámbito de lo que genéricamente llamamos “bioética”. Se comprende por eso que la Santa Sede no firmase, por ejemplo, la Declaración sobre la utilización del progreso científico y tecnológico en interés de la paz y en beneficio de la humanidad [40]. Por el mismo argumento se comprende también que el Vaticano no haya firmado ninguno de los Acuerdos que afectan a la libertad de enseñanza o a las libertades que pueden interferir en cuanto se refiere al único modelo de familia que la Iglesia acepta.
Pero, más allá de estos asuntos concretos, las resistencias de la Santa Sede para suscribir los Pactos y Convenciones internacionales sobre derechos humanos se explican, en buena medida, porque en tales convenios se aceptan normas de conducta pública y privada que no están controladas por la Religión y, menos aún, por la autoridad de la Iglesia. Por ejemplo, en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales se afirma: “Los Estados Parte en el presente Pacto se comprometen a garantizar el ejercicio de los derechos que en él se enuncian, sin discriminación alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social” [41].
LOS “INTERESES” DE LA IGLESIA
El tercer argumento, que sin duda condiciona las dificultades que con frecuencia tiene el Vaticano para firmar los acuerdos internacionales sobre derechos humanos, se relaciona directamente con los intereses que el papa y los obispos quieren defender en sus relaciones con los demás Estados. Por supuesto, cuando se trata de este tipo de relaciones, los dirigentes de la política de la Iglesia defienden intereses que tienen que ver con los fines pastorales o apostólicos que la Iglesia considera necesarios para el logro de sus fines como institución religiosa. Es evidente que éste es el argumento que determina los Concordatos y los Acuerdos entre la Iglesia y el Estado que el Vaticano suscribe con otros Estados. y en eso se centra la gestión que los Nuncios de la Santa Sede llevan a cabo en cada país. Por eso el Estado de la Ciudad del Vaticano, en sus relaciones internacionales, suele tener sumo cuidado de asumir solamente aquellos compromisos que no dañen, en cada país, sus intereses económicos o quizá otros intereses que pueden favorecer su libertad a la hora de exigir el modelo de enseñanza, de matrimonio y familia, y en general para el ejercicio del culto y otras actividades de orden educativo, caritativo o benéfico. De no ser por esta razón, no se entiende cómo y por qué la Santa Sede no suscribió la Convención sobre la prevención y castigo del crimen de genocidio [42], la Convención Internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial [43], la Convención sobre la no aplicabilidad de las limitaciones estatutarias para los crímenes contra la humanidad [44], la Convención Internacional sobre la supresión y castigo del Apartheid [45].
El hecho es que, en virtud de esta doble corriente de intereses, los religiosos y los de orden económico-político, la Iglesia Católica no ha aprendido el importante principio que, hace más de treinta años, supo formular el teólogo John L. McKenzie: “La Iglesia puede ser una poderosa fuerza política sólo con no meterse en política” [46]. Pero, ya digo, la Iglesia no ha aprendido este valioso criterio.
Ahora bien, así las cosas, no tiene nada de sorprendente que la Santa Sede se cuide esmeradamente a la hora de suscribir acuerdos de valor jurídico internacional que le pueden ocasionar conflictos y problemas sobre todo cuando se trata de Estados que gozan del máximo poder en el nivel internacional.
EL PAPA COMO FIGURA SIMBÓLICA EN EL MUNDO
Al margen de los pactos internacionales y de los documentos públicos que los Estados firmen o dejen de firmar, es un hecho que el Estado de la Ciudad del Vaticano tiene una significación singular en cuanto se refiere a la defensa de los derechos humanos. El jefe de este Estado es el papa, un dirigente religioso cuya influencia trasciende el enorme y complejo ámbito de la presencia de los católicos en el mundo. Porque alcanza también, en buena medida, a los demás cristianos no católicos. y porque su imagen pública, según lo que hace y lo que dice, tiene una repercusión inmediata en amplios ámbitos de creyentes de otras confesiones religiosas, como se puso de manifiesto en 2006 con motivo del discurso que Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona. Por esto, no es exagerado afirmar que el papa desempeña una “función simbólica”, que incide poderosamente en la recepción o rechazo de los derechos humanos en el mundo.
Esto supuesto, lo primero que se debe recordar aquí es que, a partir del pontificado de Juan XXIII, concretamente desde la publicación de la encíclica Pacem in terris, en 1963, se inicia una etapa nueva en el posicionamiento de la Iglesia respecto a la defensa de los derechos humanos en el mundo [47]. Además, la enseñanza de Juan XXIII se vio pronto reforzada de forma decisiva por la doctrina del concilio Vaticano II en la constitución Gaudium et Spes, “piedra angular en la recepción eclesiástica de los derechos humanos” [48]. Desde entonces, la doctrina social de la Iglesia, tanto en el pontificado de Pablo VI como sobre todo en el de Juan Pablo II, ha insistido una y otra vez en la importancia y necesidad de aceptar y potenciar la implantación de los derechos humanos [49] por parte de los Estados y de los líderes religiosos de todo el mundo. No cabe duda de que esta insistente enseñanza de la Santa Sede ha sido enormemente beneficiosa para la causa de los derechos humanos.
Pero ocurre que, cuando hablamos de derechos humanos, nos estamos refiriendo a un asunto que no es ni solamente ni principalmente doctrinal, sino sobre todo de carácter legal y político. Por tanto, estamos ante un problema que no se resuelve sólo mediante enseñanzas doctrinales, sino principalmente con tomas de postura y compromisos oficiales que puedan influir para modificar las leyes y las decisiones políticas de los Estados. Ahora bien, en esto es en lo que la “figura simbólica” del papa juega un papel determinante. Porque, al ser un líder religioso influyente en la opinión pública y, sobre todo, en las conciencias de millones de ciudadanos, lo que el papa dice y, más que nada, lo que hace son cosas que constituyen al jefe del Estado Vaticano en un poderoso argumento de “legitimación” o, por el contrario, de “des-legitimación” de no pocos gobernantes y de sus comportamientos ante millones de ciudadanos. Es cierto, como ya he dicho, que el papa, en sus escritos y discursos, defiende los derechos humanos de una forma más o menos concreta. Pero no es menos verdad que los medios de comunicación nos han mostrado al papa dando la comunión, en solemnes actos religiosos, a dictadores y tiranos, a brutales violadores de los derechos humanos, como ocurrió durante el pontificado de Juan Pablo II con los militares que gobernaron en Argentina o con Pinochet cuando el papa visitó Chile.
En cualquier caso, es un hecho que, a la vista de lo que sucedió en la visita de Juan Pablo II a Cuba, amplios sectores de la opinión pública están convencidos de que el papa le dijo a Fidel Castro “lo que tenía que decirle” precisamente en cuanto afecta al cumplimiento de los derechos humanos. y lo que digo de Chile, se puede decir de Argentina en los años de la dictadura militar. y, por supuesto, es un secreto a voces que la administración de los Estados Unidos es directamente responsable de incontables violaciones de los derechos humanos en numerosos países de los cinco continentes. Sin embargo, Juan Pablo II visitó numerosas veces Estados Unidos y (al menos en público, como lo hizo en Cuba) nunca ha dicho “lo que tenía que decir”, a saber: afirmar sin paliativos que ningún poder político, y menos aún el de la gran superpotencia mundial, puede violar los derechos humanos impunemente, como lo está haciendo con los presos de Guantánamo, por poner un solo ejemplo.
Es verdad que un jefe de Estado no puede ir por el mundo censurando en público las políticas relacionada con los derechos y libertades de los ciudadanos y de los pueblos. Las reglas de juego de la diplomacia y de las relaciones internacionales entre los Estados no permiten semejante comportamiento. Pero aquí, de nuevo, tropezamos con la ambigüedad y hasta con la contradicción que entraña la figura del papado, tal como de hecho está organizado y se viene gestionando desde hace siglos. Un hombre que es, a un mismo tiempo, jefe de Estado y dirigente religioso, se tiene que ver en situaciones contradictorias.
CONCLUSIÓN
Parece lógico pensar que la resistencia de la Iglesia a asumir los derechos humanos sin restricciones es uno de los problemas que, de forma consciente o inconsciente, más dificultades plantean en la conciencia de muchos ciudadanos sobre todo en los países más industrializados y en las sociedades más avanzadas. Además, es evidente que si las religiones, en lugar de defender sus propios intereses, hubieran puesto todo su empeño en promover y defender los derechos humanos de la gente, a estas alturas los derechos humanos habrían alcanzado un nivel de reconocimiento e implantación notablemente más fuerte que el que tienen en este momento.
Pero hay algo que toca más directamente en el fondo del “empobrecimiento moral” que estamos padeciendo. Es un hecho que la Iglesia da muestras abundantes de que le interesa más insistir en la imposición de deberes que en la defensa de los derechos de los ciudadanos. Ahora bien, un sistema moral basado más en la imposición de deberes que en la defensa de derechos resulta un sistema “moralmente empobrecido”, ya que en él las personas no pueden sostener el tipo de demandas que un sistema de derechos hace posible [50]. En efecto, las personas desarrollan un carácter más servil en una moral basada en deberes, mientras que las personas que gozan de derechos y son conscientes de ellos están menos inclinadas a desarrollar caracteres de servilismo, ya que se ven forzadas a asegurar sus necesidades implorando “favores” del amo [51]. Así es, en efecto. y la Iglesia seguramente no ha reflexionado en serio sobre el daño que ha hecho a nuestra cultura, a la sociedad y a los individuos a base de insistir más en los deberes que en los derechos que tenemos las personas. Por eso Feinberg llega a considerar que el respeto a la persona es equivalente al respeto a sus derechos. Si una persona cree que no tiene derechos morales básicos, seguramente creerá que es menos valiosa y merece menos respeto [52]. Los antiguos esclavos, que legalmente subsistieron hasta el s. XIX, los parias de la India o simplemente tantas gentes sencillas a quienes la religión les ha metido en la cabeza que su deber es callar y resignarse en esta vida, todas esas personas han sido (y quizá siguen siendo) la prueba más clara de lo que las ideas religiosas pueden entrañar de poder destructivo cuando no se ponen en su sitio los derechos humanos de los que toda mujer y todo hombre son sujetos de la más digna posesión.
La conclusión final se impone por sí misma: mientras la Iglesia no afronte en serio el problema de los derechos humanos, y su aportación al mundo en este orden de cosas, ni la Iglesia obtendrá el respeto y la consideración que merece por su origen y su misión en la vida, ni la sociedad alcanzará el nivel deseado en cuanto se refiere a la conciencia y a la puesta en práctica de los derechos humanos.
[1] . El notable interés de la Iglesia católica por la defensa de los derechos humanos está patente en dos estudios recientes sobre el tema: R. M. Martino, Serving the Human Family. The Holy See at the Major United Nations Conferences, New york, 1997; G. Flibeck, Human Rigths in the Teaching of the Church from John XXIII to John Paul II, Statto Citta del Vaticano, 1994. Cf. también I. Camacho, “Iglesia y Derechos Humanos”: Vida Nueva, nº 2.162, 21 Nov. 1998, 23-30; J. M. Castillo, Iglesia y Derechos Humanos, Madrid, Nueva Utopía, 1999.
[2] 2. “Paz y Derechos Humanos” n. 1: Vida Nueva, nº 2.167, 2 enero 1999, 24.
[3] 3. Op. cit., nº 1, p. 24.
[4] . N. López Calera, ¿Es posible un mundo justo?, Granada, Universidad de Granada, 2003, 203-209.
[5] . Amplio estudio de este asunto, en M. Gauchet, La Révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989.
[6] 6. Op. cit., 16.
[7] 7. Op. cit., 211-212.
[8] . Ii (los socialistas) dictitare non desinunt… omnes homines esse inter se natura aequales. Quod Apost., 28, Dic. 1878. ASS XI, 372.
[9] . Inaequalitas tamen iuris et potestatis ab ipso naturae Auctore dimanat, ex quo omnis paternitas in coelis et in terra nominatur…. ut oboedientiae ratio facilis, firma et nobilissima efficiatur.
Op. cit., ASS XI, 372.
[10] . Enc. Vehementer Nos, 11. II. 1906. ASS 39 (1906) 8-9. Cf. y. Congar, Ministerios y comunión eclesial, Madrid, Fax, 1973, 14.
[11] . Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santitá Pio XII, vol. X, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1960, p. 313-314.
[12] . F. Hafner, Kirchen im Kontext der Grund- und Menschenrechte, Freiburg Schweiz, Universitätsverlag, 1992, p. 127.
[13] 3. F. Hafner, op. cit., p. 128.
[14] . Naciones Unidas, Recopilación de instrumentos internacionales, vol. I, Nueva york y Ginebra, 1994, p. 1.
[15] 5. Naciones Unidas, Recopilación…, op. cit., p. 9.
[16] 6. Naciones Unidas, Recopilación…, op. cit., p. 21.
[17] . International Instruments relating to Human Rights. Classification and status of ratifications as of 1 January 1995, pp. 75-91.
[18] . Relación detallada en op. cit., pp. 77-79. En la recopilación que hace Jean Bernard Marie se enumeran 72 convenios o documentos más o menos equivalentes. Pero hay que tener en cuenta que muchos de esos documentos llevan anejos determinados protocolos o declaraciones que, en total, alcanzan hasta 103 documentos distintos.
[19] 9. Cf. http:// www.ohchr.org/english/countries/ratification
[20] . Jean Bernard Marie, op. cit., p. 90 y Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (www.ohchr.org/english/countries/ratification) nº 9, 11 a, 11 b, 11 c.
[21] 1. J. B. Marie, op. cit., p. 88.
[22] . Op. cit., p. 88. 23. Op. cit., p. 88. 24. Op. cit., p. 85.
[23] 5. Op. cit., p. 85.
[24] 6. Op. cit., p. 85-86.
[25] 7. Op. cit., p. 86.
[26] 8. Op. cit., p. 82.
[27] 9. Vida Nueva, nº 2.167 (2. I. 1999), p. 26.
[28] 0. J. B. Marie, op. cit., p. 82.
[29] 1. Op. cit., pp. 87-88. http://www.ohchr.org/english/countries/ratification
[30] . Op. cit., p. 82. 33. Op. cit., p. 83.
[31] 4. Op. cit., p. 80.
[32] 5. Ecclesia, nº 2.931 (6. II. 1999), p. 211.
[33] 6. Ecclesia, nº 2.934 (27. II. 1999), p. 346.
[34] . Convención contra la tortura (10. XII. 1984), entrada en vigor el 26. VI. 1987 y ratificada por 85 Estados. Convención europea para la prevención de la tortura y penas o tratos inhumanos o degradantes (26. XI. 1987), entrada en vigor el 1. II. 1989 y ratificada por 29 Estados europeos. J. B. Marie, op. cit., p. 83.
[35] 8. Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Cf.
www.ohchr.org/english/countries/ratification, nº 9 b.
[36] 9. Ecclesia, nº 2.931 (6. II. 1999), 211.
[37] . Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, suscrito en Nueva york (16. XII. 1966) (Resolución 2200 A —XXI—). Recopilación de instrumentos internacionales…, pp. 8-19.
[38] . Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, suscrito en Nueva york (16. XII. 1966) (Resolución 2200 A —XXI—). Recopilación…, pp. 20-40.
[39] . A. Piganiol, L’Empire Chrétien, París, Pres. Univers. de France, 1972, p. 451. Hasta el punto de que, como recuerda Gregorio de Nacianzo, su madre no era “nada más que una mujer”.
[40] . Proclamada en Nueva york (10. XI. 1975). Recopilación de instrumentos…, vol. II, pp. 553-555.
[41] 4. Parte II, art. II, 2. Recopilación de instrumentos…, vol. I, p. 9.
[42] 5. Firmada en Nueva york (9. XII. 1948), United Nations, Treaty Series, vol. 78, p. 277.
[43] 6. Firmada en Nueva york (7. III. 1966). United Nations, Treaty Series, vol. 660, p. 195.
[44] 7. Firmada en Nueva york (26. XII. 1968). United Nations, Treaty Series, vol. 754, p. 73.
[45] 8. Firmado en Nueva york (30. XI. 1973). United Nations, Treaty Series, vol. 1015, p. 243.
[46] 9. J. L. McKenzie, La Iglesia Católica y Romana, Madrid, Apost. de la Prensa, 1973, 111.
[47] 0. F. Hafner, Kirche im Kontext der Grund- und Menschenrechte, op. cit., 128-129.
[48] . G. Schmid – F. Hafner, Unterschiede im kirchlichen und im säkuleren Verständnis der wirtschaftlichen Freiheitsrechte, en E.-W.Böckenförde – R. Spaemann (eds.), Menschenrechte und Menschenwürde, Stuttgart, 1987, p. 206.
[49] 2. F. Hafner, op. cit., 130-136.
[50] . J. Feinberg, “The Social Importance of Moral Rights”, en J. R. Tomberlin (ed.), Philosophical Perspectives 6. Ethics, 1992, p. 179.
[51] . J. A. Cruz Parcero, El lenguaje de los Derechos. Ensayo para una teoría estructural de los Derechos, Madrid, Trotta, 2007, p. 49.
[52] 5. J. Feinberg, op. cit., p. 180.
