Laicidad o laicismo en EEUU y España

Si se quiere cumplir en verdad que «ninguna religión tendrá carácter estatal», es necesario abolir los Acuerdos del Estado español con la Sta. Sede y legislar una Ley de libertad de conciencia

A mi mujer Teresa Bravo Gómez,
porque sin su ayuda no lo hubiera concluido.

El intento de la quema de 200 copias del Corán por el pastor Terry Jones en Florida y la  oposición de algunos familiares de las víctimas del 11-S y de políticos republicanos como Sarah Palin, a la postura del Presidente Obama apoyando el derecho de los musulmanes a la construcción de una mezquita cerca de la llamada “Zona 0” ([1]), están poniendo a prueba el tradicional  respeto de EEUU por la libertad religiosa, de la que siempre fue abanderado, según se desprende de la Primera Enmienda de la Carta de Derechos a la Constitución federal ([2]). ¿Está cambiando en EEUU el principio paradigmático de la libertad religiosa?

Estos hechos son, sin duda, signos inquietantes del crecimiento de la intolerancia religiosa, sin embargo, para nosotros son más preocupantes  las declaraciones del arzobispo de Denver (EEUU), Charles J. Chaput, criticando al Presidente Kennedy porque, a su entender, éste propuso en su famoso discurso de Houston, en 1960, una perniciosa separación entre Iglesia y Estado, que trajo como consecuencia la oleada de “secularismo” que invadió la cultura americana, y posteriormente la europea, en los años 60 y 70 ([3]). Todo ello nos obliga a replantearnos de nuevo el viejo problema de las relaciones entre el Estado, las Iglesias o la Religión, en general, en nuestras sociedades democráticas.  Problema este que cobra también enorme interés para nosotros los europeos, ante la nueva diversidad religiosa en que nos encontramos. Para ello, exponemos primero la solución dada en EEUU, para posteriormente examinar la situación en España.

1.- Separación entre Estado y Religión en EE.UU.

1.1.- El arzobispo católico de Denver, el religioso capuchino de origen indio Charles J. Chaput ([4]), en un discurso tenido en la Universidad bautista de Houston, acusa al Presidente John F. Kennedy de  haber establecido una separación perniciosa entre el Estado y las iglesias. Hace cincuenta años –dice el arzobispo- en septiembre del 1960, el senador John Kennedy en un famoso discurso tenido en Houston, ante un auditorio de ministros protestantes, trató de convencerles a ellos y a toda la nación de que un católico podría ser Presidente del país. Su discurso convenció y salió elegido, pero su discurso estaba equivocado, porque, a juicio del arzobispo,  cometió un doble error: un error político y un error religioso ([5]).

Político, en primer lugar, porque “la separación absoluta entre Iglesia y Estado” ([6]), establecida por el Presidente,  es contraria a los Padres fundadores y a la Constitución americana. “La Constitución americana no dice eso. Los Padres fundadores no creían en esto” ([7]). “Los fundadores de América –continúa el arzobispo- alentaron el mutuo apoyo entre religión y gobierno. Sus razones eran prácticas. En la visión de ellos, una república como los Estados Unidos tiene necesidad de un pueblo virtuoso para sobrevivir. La fe religiosa, correctamente vivida, forma un pueblo virtuoso” ([8]).  La separación absoluta entre Estado e iglesias sólo se admitió, continúa, tras la sentencia de la corte suprema Everson vs. Board of Education del juez Hugo Black, en 1947.  Los obispos católicos americanos publicaron en 1948 una pastoral en la que “rechazaban el rígido nuevo concepto del juez Black de separación entre Iglesia y Estado como el distintivo del laicismo doctrinario” ([9]) (la cursiva es de los obispos). Laicismo que el arzobispo parece achacar a “los jefes revolucionarios de Europa” ([10]), porque dicha separación empujaba “a las instituciones públicas de la nación hacia una indiferencia hacia la religión y hacia una exclusión de la cooperación entre religión y gobierno” ([11]). El Presidente Kennedy aceptaría posteriormente la tesis del juez Black.

Error religioso o teológico, en segundo lugar. Para el arzobispo, Kennedy “dio inicio al proyecto de levantar un muro entre la religión y el proceso de gobernar, en una forma nueva y agresiva. Dividió las creencias privadas de las personas de sus tareas públicas…y debió privatizar las creencias religiosas presidenciales –incluidas especialmente las propias- con el fin de conquistar este cargo (la Presidencia)” ([12]). Kennedy, continúa el arzobispo, citando al jesuita Mark Massa: “por el mismo hecho de levantar la cuestión católica abrió decididamente el camino hacia una secularización del espacio público americano, privatizando las creencias personales” (la cursiva es mía) ([13]). Como se ve, para el arzobispo de Denver la separación absoluta entre Estado e Iglesia, aceptada y promovida por el Presidente Kennedy, se concreta en la privatización de sus creencias católicas personales durante el ejercicio  de su gobierno y la exclusión de la cooperación entre religión y gobierno, lo que supone una secularización del espacio público americano. Y esto es lo que rechaza fundamentalmente el arzobispo  Charles J.Chaput, basándose en la visión agustiniana sobre el cristianismo y la política, expuesta en el libro de un coetáneo suyo, Robert Dodaro, a quien cita ([14]) y que veremos más abajo.

¿Qué podemos pensar sobre esto?  Para hacernos un juicio recto sobre la cuestión, nos es necesario conocer primero el pensamiento de los Padres fundadores de los EEUU y analizar, después, el error religioso o teológico en que cayó el Presidente Kennedy, a juicio del arzobispo de Denver.

1.2.- Ya hemos hecho alusión a la Carta de los Derechos de los EEUU ([15]), con el texto de la Primera Enmienda a la Constitución, en donde se prohíbe al Congreso promulgue leyes que “adopten una religión como religión oficial del estado”, por ser de la mayoría, con exclusión de otras. Sin embargo, conocemos el pensamiento de los padres fundadores de los EEUU, plasmado tanto en la Constitución federal como en las diversas Constituciones de los estados miembros, gracias al estudio directo de la sociedad estadounidense que realizaron en el siglo XIX dos grandes escritores franceses: Alexis de Tocqueville y Gustave Beaumont ([16])

Alexis de Tocqueville y Gustave de Beaumont fueron enviados, en 1831, por el gobierno galo para analizar el sistema penitenciario norteamericano. Viajaron a través del país, observando no solamente las prisiones sino muchos otros aspectos de la sociedad norteamericana. Tras su retorno a Francia, en febrero de 1832, ambos redactan un Informe sobre el sistema penitenciario norteamericano ([17]). Posteriormente, sin embargo, cada uno publica por separado sus observaciones sobre la sociedad de EEUU. Tocqueville escribe un análisis de la política norteamericana, titulado La democracia en América, mientras que Beaumont lo hace, en forma novelada, sobre las costumbres y en concreto sobre la esclavitud, con el título: María o la esclavitud en los Estados Unidos.

Alexis de Tocqueville (1805-1859) ([18]) publica su obra Democracia en América originalmente en francés ([19]), en dos volúmenes y cuatro tomos, el primero en 1835 y el segundo en 1840. La obra se tradujo inmediatamente al inglés con el título:Democracy in America ([20]). El primer volumen versa sobre el impulso que el movimiento democrático da en EEUU a la forma de gobierno, a las leyes y a la vida política, es decir, a la democracia como estructura política, analizando sus instituciones: la Constitución federal, el poder legislativo, judicial y ejecutivo; la libertad de prensa, asociaciones y a la Religión, como una de las causas principales del mantenimiento de la Republica. El segundo volumen trata de la influencia que la democracia ejerce sobre la sociedad civil, es decir, sobre las costumbres, las ideas y la vida intelectual: la religión, literatura, artes, poesía etc. El primer volumen es más político y el segundo más sociológico ([21]).

Tocqueville, al tratar de la religión en EEUU, tanto de las diversas confesiones cristianas como de la religión católica, implantada por los irlandeses, resalta estos dos principios. Primero, la religiosidad cristiana de todos los ciudadanos americanos, que “contribuye poderosamente –dice- a la creación de una república y una democracia en los asuntos públicos; y desde el principio, la política y la religión han contraído una alianza que nunca se ha disuelto” ([22]). A pesar de esta alianza básica, se reconoce, en segundo lugar, la separación entre la práctica política y la práctica religiosa, que constituyen dos esferas separadas. “En América  la religión pertenece a una esfera distinta, en la que el sacerdote es soberano, pero de la que él se toma buen cuidado de no salirse. Dentro de sus límites es dueño de la mente, más allá de ellos se deja a los hombres a sí mismos y se rinde a la independencia y a la inestabilidad que pertenecen a su naturaleza y a su tiempo” ([23]).

Gustave de Beaumont publica su obra:  Marie ou l’esclavage aux Etats Unis: tableau des moeurs américaines en 1835 ([24]),  poco después de la obra de Alexis de Tocqueville. En el prólogo Beaumont hace referencia a ella y expresa que como Tocqueville ha centrado sus observaciones en las instituciones de los EEUU, él trata de describir las costumbres de este país, sobre todo el hecho de que, en un país de tanta libertad, existiera aún la esclavitud humana en el Sur. Mostrar este hecho fundamental y señalar la influencia y consecuencias que se derivan en toda la sociedad, es el objeto de su libro, que es una mezcla de novela sobre la esclavitud y reflexiones sobre la influencia de las costumbres y la religión en Estados Unidos.

            En la segunda parte de su libro Gustave de Beaumont ofrece diversas consideraciones sobre el movimiento religioso en los Estados Unidos y analiza las relaciones de los numerosos cultos o sectas religiosas cristianas con el Estado.  Beaumont admite, como Tocqueville, que la religiosidad de los ciudadanos norteamericanos ejerce una influencia poderosa en la vida pública de América del Norte, pues “un principio establecido por el legislador de EEUU es que, para ser buen ciudadano es necesario ser religioso” ([25]). Las leyes favorecen a la religión, pero no recomiendan a ninguna en particular. Por ello,  “En ninguna parte –dice Beaumont- es más estable la separación de la Iglesia y el Estado que en América del Norte. Jamás el Estado interviene en la Iglesia, ni la Iglesia en el Estado” ([26]). “En los Estados Unidos –continúa- no existe religión del estado, ni religión declarada como la de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El estado es ajeno a todos los cultos. Cada congregación religiosa se gobierna como le place: nombra a sus ministros, impone tasas a sus miembros, regula sus gastos, sin tener que rendir cuentas a la autoridad política, que nunca se las pide” ([27])

            Sin embargo, existen algunas excepciones. La Constitución del Estado de Massachussets proclama la libertad de cultos, en el sentido de que no se persigue a ninguno, sin embargo, sólo reconoce al cristianismo como religión de estado, discriminando a las otras religiones y, entre los cristianos, sólo protege a los protestantes, discriminando a los católicos ([28]). Excepciones parecidas se incluyen en las Constituciones de Maryland y Vermont. Algunas veces las Constituciones americanas prestan a las confesiones religiosas una asistencia indirecta. “Así, -dice- que la Constitución de Maryland exige el requisito de ser cristiano para ser admitido a las funciones públicas. La de New Jersey requiere que se sea protestante. Y la Constitución de Pennsylvania exige que se crea en la existencia de Dios y en una vida futura de premios y castigos” ([29]). Estas excepciones son las únicas protecciones legales que otorgan, en Estados Unidos, algunos Estados a una confesión religiosa.

En EEUU existe, pues, una separación entre Estado e iglesias. Absoluta, diríamos, respecto a las confesiones religiosas, pues el Estado es neutral frente a las diversas confesiones religiosas. No existe religión de estado, ni religión declarada como la de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El estado es ajeno a todos los cultos, no prefiere ni discrimina a ninguno. Sin embargo, esta separación absoluta debe matizarse si hablamos del Estado y la Religión en general, en donde no hay separación, pues el Estado favorece y fomenta la religión. Para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, dice Beaumont.  El Estado observado, por tanto, en Norteamérica por Tocqueville y Beaumont, en el siglo XIX, es un Estado escrupulosamente neutral frente a las confesiones religiosas, no existiendo confusión entre ambas instituciones, ni por sus actividades, sus sujetos, ni por sus fines. Existe, pues, una separación real entre Estado e iglesias. Pero tal separación, no es absoluta sino relativa, porque existe una cooperación del Estado con la Religión, fomentándola y apoyándola. En lenguaje moderno diríamos que EEUU, por su Constitución federal, esunestado aconfesional, donde  se practica la laicidad del Estado, tal como la define el profesor Llamazares ([30]). Ahora bien, ¿con quién coincide esta interpretación de Tocqueville y Beaumont? ¿Con la del juez Black y el Presidente Kennedy o con la reclamada por el arzobispo Charles  J. Chaput? Antes de responder, examinemos el error religioso o teológico del Presidente, según el arzobispo.

1.3.- Lo que el arzobispo Charles J.Chaput reprocha fundamentalmente al Presidente Kennedy es que, por acceder al cargo de Presidente, prefirió ocultar o privatizar sus creencias católicas en el ejercicio de su gobierno y excluyó la cooperación del Estado con la religión, lo que era establecer “un muro entre la religión y el proceso de gobernar” ([31]) o, en la práctica, secularizar el espacio público americano. El Presidente, en su discurso, no interpretó “correctamente”, a juicio de Chaput, el pensamiento de los padres fundadores de la nación norteamericana respecto a la separación entre Estado-Iglesia, tal como lo habían expuesto los obispos en su carta pastoral de 1948, en réplica al juez Black. “Por muy astutas razones pragmáticas, John Kennedy hizo referencia selectiva – y también ignorancia selectiva – del contenido de esa carta pastoral en su discurso de 1960 en Houston” ([32]). La interpretación “correcta”,  para el arzobispo, es la dada por los obispos según los cuales el gobernante católico, en el ejercicio de su gobierno, “no debe ser indiferente hacia la religión”  y no debe “excluir una cooperación entre religión y gobierno” ([33]). De lo que se trata, pues, es de negar la perniciosa «doctrina Kennedy», es decir, “la doctrina de una rígida separación entre Iglesia y Estado cuyo efecto es la privatización del credo religioso en lo cerrado de las conciencias y su eliminación del espacio público” ([34]).  Postura que ya había defendido en una obra suya anterior ([35]) y que amplía en una última conferencia impartida en Eslovaquia  en agosto pasado,  invitado por una Asociación de  estudiosos de derecho canónico y de la conferencia episcopal de ese país ([36]).

Esta doctrina, que el arzobispo Chaput mantiene en todas sus obras, la fundamenta  en la visión agustiniana sobre el cristianismo y la política de un coetáneo suyo, Robert Dodaro, en su obra: Cristo y la sociedad justa en el pensamiento de Agustín, que cita ampliamente ([37]) y en otras obras recogidas en la nota 8 de su misma conferencia ([38]). El pensamiento de este autor se funda básicamente en la línea conocida como agustinismo político, que el Papa actual defiende también con verdadero empeño ([39]).

Como  es sabido ([40]), la teoría conocida como agustinismo político, basada en S. Agustín, parte del dualismo de lo natural y lo sobrenatural, de la oposición entre el reino de Dios y el reino del mundo. El pecado original fue tan devastador que afectó totalmente a la naturaleza humana. El ser humano no puede jamás auto-regenerarse, sino que tiene que pasar por Cristo Redentor y la Iglesia que le representa y sustituye. Si no pasa la gracia, es decir, por la Iglesia nada vale, porque no alcanza el nivel sobrenatural. Boff lo expresa así: “Cristo es el único camino de salvación y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie recorrerá el camino sin antes pasar por ese peaje” ([41]). De aquí se deduce que la Iglesia institucional es la única que posee la verdad revelada y todas las verdades deben acomodarse a esta verdad. Ahora bien, en esta línea, el arzobispo concluye que los gobernantes deben “conformar sus vidas y sus juicios al contenido del Evangelio” ([42]), muy especialmente en “las cuestiones urgentes que requieren nuestra atención como creyentes: aborto, inmigración, nuestra obligación con los pobres, viejos y discapacitados; los problemas de la guerra y de la paz; nuestra confusión nacional sobre la identidad sexual y la naturaleza humana y los ataques al matrimonio y a la familia que derivan de esta confusión; la creciente separación de la ciencia y de la tecnología respecto de la reflexión moral; la erosión de la libertad de conciencia en nuestro debate sobre el sistema de salud nacional; el contenido y calidad de las escuelas que forman a nuestros niños” ([43]). Es decir, el ciudadano pero, sobre todo, el gobernante católico deben ajustar su actuar a la doctrina de la Iglesia institucionalizada, particularmente en las cuestiones morales señaladas por él. No les cabe otra opción, so pena de negar la comunión eucarística al gobernante o político que no lo haga, como ocurrió recientemente en los Estados Unidos ([44]).

            Ahora bien,  tras el Vaticano II, que  reconoció “la propia autonomía de la realidad terrena” (GS 36), no puede sostenerse este Cristocentrismo y Eclesiocentrismo rígido, que nos retrotrae al “totalitarismo romano” de que fuera de la Iglesia romana no hay salvación. Así entendido, el “sistema salvífico traído por Cristo y continuado por su Iglesia” es un sistema completo, cerrado, siendo todo propiedad privada de la Iglesia institucionalizada, de la jerarquía vaticana y donde no cabe diálogo con el mundo, ni con las otras religiones, ni, incluso, con las otras confesiones cristianas, ortodoxos y evangélicos, pues todos están descarriados, si no pasan por el peaje de la Iglesia católica institucional ([45]).

Si el mundo o las realidades terrenas poseen su propia autonomía, hay valores y verdades que son anteriores o diferentes de los cristianos y no necesitan ser cristianizados. Aquí radica la autonomía y la libertad de la ciencia humana distinta y diferente de la fe, expresada por la autoridad eclesial, y a la que le ha ganado  batallas tan sonadas como las de Copérnico, Galileo, Darwin etc. Hoy, de nuevo, se está dando esta lucha inútil entre la sociedad civil o la ciencia y la doctrina de la Iglesia católica institucional, en materias de reproducción humana, sexualidad, enseñanza y otras, como: células madre, aborto, anticonceptivos, matrimonio homosexual, enseñanza de los derechos ciudadanos en las escuelas etc., olvidando otras cuestiones, como las de justicia en la producción y repartición de la riqueza, como reclama la Teología de la Liberación. En definitiva, los ciudadanos y gobernantes cristianos pueden mantener y defender valores y verdades humanas contrarias a la “doctrina social de la Iglesia”, porque son patrimonio humano y no están bajo la autoridad de la Iglesia institucional.  Es hora, dice Leonardo Boff, de que los cristianos afirmemos otro “modelo de Iglesia que se construye hacia fuera, dialogando con el mundo, con la conciencia de queel Espíritu está en la historia, suscitando valores de justicia y de verdad (la cursiva es mía)… Como decía Pablo VI: “La Iglesia tiene que ser evangelizada”. No sólo tiene misión de evangelizar al mundo, sino también ella deber ser evangelizada ¿Y quién la evangeliza? El mundo, con los valores que el Espíritu ha suscitado en él. ([46]) .

En resumen, podríamos sintetizar las diversas posturas de las relaciones entre Estado y Religión en EEUU de esta forma:

1.- La mantenida, según Tocqueville y Beaumont, por los fundadores de los EEUU y expresada en la Primera Enmienda a la Constitución norteamericana, los cuales establecieron una separación real entre Estado y las iglesias o confesiones religiosas en particular. El Estado es neutral frente a cualquier confesión religiosa en particular, pero no lo es respecto a la Religión en general. Por lo que esta separación no es absoluta sino relativa, ya que el Estado debe fomentar y favorecer la religión, pues se es buen ciudadano si se es religioso.  Sostienen, pues, unaaconfesionalidad o laicidad de Estado, reconociendo la libertad religiosa para todos, pero no la libertad de conciencia, pues si para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, se discrimina al ateo, agnóstico o indiferente.

2. En un sentido opuesto tendríamos las posturas del juez Black y del Presidente Kennedy, que abogan por una separación absoluta entre Estado y las confesiones religiosas y con la Religión, en el sentido de que el gobernante, en el ejercicio de su gobierno, debe “excluir cualquier cooperación entre Estado y Religión”. Esto supone secularizar el espacio público norteamericano, en el sentido de que el Estado  no discriminaría a ningún ciudadano por su religión, indiferencia religiosa o su increencia.Reconocerían tanto la libertad religiosa como la libertad de conciencia de todo ciudadano. Podríamos denominar a esta postura comolaicismo positivo del Estado. Laicismo porque privatiza la manifestación religiosa del gobernante y excluye toda cooperación estatal con la religión en general, pero positivo, porque admite la práctica pública y social de la religión por los ciudadanos y la cooperación con todas las Asociaciones civiles, legalmente reconocidas, sean religiosas o no. Laicismo, por tanto, distinto y diferente del “laicismo negativo” de los revolucionarios europeos, tanto franceses como marxistas, para quienes la manifestación pública de la religión debe estar prohibida para todos, ya que su práctica es un asunto privado no público.  La religión, aunque respetada, no tendría carta de derecho público.

3.- La tercera postura es la del arzobispo de Denver, Mons. Charles J. Chaput. A primera vista parece coincidir con la expresada por los padres fundadores de EEUU quienes, según la 2ª Enmienda y la interpretación dada por Tocqueville y Beaumont,  mantienen una separación entre Estado e iglesias o confesiones religiosas, pero separaciónrelativa y no absoluta, pues el Estado fomenta, coopera y apoya la práctica de la Religión.  Sin embargo, dada la interpretación agustiniana de la política por parte del arzobispo, la ayuda y cooperación que el Estado debe tener con la religión es tan estrecha quees más una subordinación a ésta que una libre cooperación. Según Charles J. Chaput, ningún Estado cristiano puede legislar nada que sea contrario a la doctrina de la Iglesia romana, sobre todo en materia de reproducción, sexualidad humana y enseñanza. Y, si lo hace, la Iglesia institucional tiene potestad de declarar tales leyes contrarias al bien espiritual de sus fieles, obligando a estos a que no las cumplan. Esto, a nuestro entender, es seguir manteniendo hoy la antigua doctrina católica de la “subordinación indirecta o directiva del Estado a la Iglesia” ([47]).

Por subordinación indirecta del Estado a la Iglesia entendemos, cuando ésta somete diversas cuestiones civiles, propias del Estado, a su potestad de jurisdicción o a su magisterio, en razón del interés espiritual que tienen para el ejercicio de su misión evangelizadora. Así lo expresa García Barriuso ([48]), “La potestad de la Iglesia denominadaindirecta sobre las cosas temporales viene a coincidir con la misma potestad de jurisdicción eclesiástica, a cuyas normas preceptivas y de magisterio subordina los asuntos civiles que interesan a lo espiritual”. Entre estos asuntos civiles se encuentran, según aclara este autor más abajo, “las cuestiones referentes al matrimonio, la educación y otros asuntos de orden político, social y económico”.  La subordinación directiva, en cambio, se tendría en los mismos asuntos que en la anterior, pero sólo en los estados cristianos; en aquellos que no lo son,  sólo le  cabe a la Iglesia el poder opinar y enseñar sobre estas materias, pero nunca dar preceptos y sanciones referente a ellas.  “La potestad directiva de la Iglesia – dice el mismo autor ([49])- es el poder de coordinar o subordinar a su propio fin la actividad de la sociedad civil…respecto a las materias de directa incumbencia de la Iglesia: culto, clero, matrimonio, educación cristiana… Potestad que podrá ser ejercitada en vía de jurisdicción, cuando se pueda hablar de Estado cristiano, en tanto que deberá limitarse al ejercicio en vía de magisterio cuando el Estado no pueda jurídicamente ser definido como cristiano. En ambos casos queda siempre el poder de jurisdicción sobre cada uno de los bautizados como personas singulares, también en materia referente a la vida social” ([50]). Recordamos que ese poder de jurisdicción incluye el poder de sancionar con penas su no cumplimiento, como en el caso ocurrido en algunas diócesis de EEUU,  en las que se prohíbió la recepción de la Eucaristía a los gobernantes y políticos “pro-choice”, es decir, a los que no se oponen, sostienen o defienden la ley civil del aborto ([51]).

2.- Separación de Estado e Iglesia  en España

2.1. En nuestra patria hay situaciones en que parece se confunde a la Iglesia católica con el Estado. Que el Estado, por ej., siga pagando los sueldos de obispos y sacerdotes o que la Iglesia institucional tenga un tratamiento fiscal más favorable que las otras confesiones religiosas o las ONG. Que en los centros públicos se enseñe la Religión católica y la actividad docente esté presidida por un crucifijo. Que el Rey haga una ofrenda pública al Apóstol Santiago; que el cuerpo de Policía, la Guardia Civil y la Legión participen en las procesiones de Semana Santa y el Ejército presente armas al Santísimo. Todo esto no parece muy conforme con la aconfesionalidad o laicidad del Estado, según hemos visto anteriormente.

Sin embargo, a ojos del Vaticano, España es la vanguardia del laicismo descristianizador, por la legalización del matrimonio entre homosexuales, la venta sin receta de la píldora poscoital, la ampliación de la ley del aborto, la asignatura de Educación para la ciudadanía, la próxima ley de libertad religiosa y un largo etc. Por ello, cambió al nuncio anterior, el portugués Manuel Monteiro de Castro, que era tolerante ([52]), por el nuevo, el italiano Renzo Fratini, que viene “del frío curial vaticano” ¿En qué quedamos? ¿Es España un Estado laicista según el Vaticano o más bien un Estado con ribetes  nacionalcatólicos?

2.2. En un anterior art. decíamos ([53]) que España es un Estado aconfesional según el párrafo 3 del art. 16 de nuestra Constitución: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal” ([54]). Ahora bien, esta “a-confesionalidad” la podemos  interpretar, en principio, en el sentido de que practica una laicidad positiva, como la interpreta el Prof. Dionisio Llamazares ([55]), siguiendo una sentencia del Tribunal Constitucional, según la cual, España es un Estado laico, separado de las confesiones religiosas, sin confusión entre ellos ni por parte de los sujetos, de sus actividades, ni de sus fines, pero con cooperación del Estado con las confesiones religiosas. No es, por esto, un Estado laicista en sentido negativo de los revolucionarios europeos: franceses y marxistas.

Sin embargo, debemos constatar que España no cumple todas las notas de la laicidad positiva señaladas por el TC y comentadas por el Prof. Llamazares, porque es un Estado no neutral frente a una confesión particular, como es la Iglesia católica. Ya en el mismo párrafo 3 del art. 16 de la Constitución, se la menciona preferentemente: “Los poderes públicos –dice-tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones”. Según Tamayo ([56]) esta mención explícita de la Iglesia católica se debe a la presión de los obispos y la debilidad de la izquierda en el tiempo de la redacción de la Constitución, en el año 1978. Santiago Carrillo, Secretario General entonces del PCE, no veía ningún inconveniente en esa mención expresa de la Iglesia católica, porque consideraba que no introducía ninguna discriminación para la libertad de unas u otras y suponía simplemente reconocer el hecho del peso sociológico de la Iglesia católica sobre las demás confesiones ([57]).

A pesar de la justificación de Carrillo, tanto él como el resto de líderes políticos sabían o deberían saber que el Gobierno de la UCD estaba negociando con la Santa Sede una serie de acuerdos con los que pretendía sustituir el Concordato franquista del 1953. Tales Acuerdos se firmaron por Marcelino Oreja, Ministro de Asuntos Exteriores de la UCD y el Cardenal Villot, Secretario de Estado del Vaticano, durante el papado de Juan Pablo II, el 3 de Enero de 1979. Pero, como dice Puente Ojea: “resulta evidente que su redacción tuvo lugar mucho tiempo antes de la sanción del artículo 16 de la Constitución” ([58]), porque, como todos los asuntos y tratados internacionales, su negociación hubo de tener una larga gestación, tanto en la Dirección General de Asuntos eclesiásticos española como en la Secretaria de Estado del Vaticano y debió ser paralela, sin duda, a la redacción de la Constitución, aunque no disponemos de prueba documental del comienzo de la misma. Puede afirmarse con certeza que dichos Acuerdos estarían ya listos para su firma antes de ser sancionada la Constitución por el Rey, el 27 de diciembre del 1978, de la que sólo le separan siete días, o antes del mes escaso que transcurre tras el Referéndum popular celebrado el 6 del mismo mes y, con toda probabilidad, antes de los dos meses que la separan de su aprobación por las Cortes, efectuada el 31 de octubre del 1978, en sesión plenaria del Congreso y el Senado. Sea lo que fuere de las fechas de su negociación, sí podemos decir que tales Acuerdos suponían, en la intención del  Gobierno de la UCD, la aplicación práctica de la “cooperación con la Iglesia católica”, a laque se refiere el párrafo 3, del art. 16 de la Constitución. ¿Qué suponía tal cooperación?  Lo expresa bien el contenido de los Acuerdos.

Su contenido nos lo resume así el Prof. Llamazares: “Para sustituir –dice- al Concordato de 1953 el Estado español y la Santa Sede firmaron cinco acuerdos separados: uno en 1976 y cuatro en 1979. En el de 1976 se renunciaba por la Iglesia al privilegio del fuero y por el Estado al privilegio de presentación (para la elección de obispos, excepto del Vicario General Castrense)…(Los cuatro Acuerdos restantes se refieren) a la Asistencia religiosa a las Fuerzas armadas; a diversos asuntos jurídicos, como el reconocimiento de la personalidad jurídica civil de las entidades eclesiásticas y los efectos jurídicos del matrimonio canónico; a diversos asuntos económicos, como la asignación tributaria a favor de la Iglesia y el régimen impositivo aplicable a ella y, finalmente, a asuntos de educación y culturales, como la enseñanza de la religión en los Colegios y el régimen jurídico del patrimonio histórico en manos de la Iglesia católica” ([59]).

Como puede observarse, además de que tales Acuerdos sean preconstitucionales: el del 1976 por el tiempo y el resto por su contenido ([60]) e incluyan, además, “cláusulas inconstitucionales”, según el mismo autor ([61]), lo importante para nosotros es, que establecen en España un régimen de “cooperación” con la Iglesia católica que es un verdadero régimen de privilegio ([62]) para ella y de discriminación para las otras confesiones religiosas, ya que con ellas no se establecieron acuerdos hasta 1992 ([63]). El silencio de los partidos de izquierda, PCE y PSOE, otorgaban también, junto al Gobierno, este régimen de privilegio para la misma Iglesia católica, en la nueva situación política que se iniciaba en España con la nueva Constitución ([64]).

Por tanto, si mediante  los Acuerdos firmados en 1979, entre el Estado español y la Sta. Sede, desaparece la neutralidad requerida en la definición del Prof. Llamazares y la cooperación que ellos establecen con la Iglesia católica, es un verdadero régimen de privilegio, concluimos que España deja de ser una Estado laico, porquese ha anulado en ellala aconfesionalidad y laicidad del Estado, a semejanza de los EEUU y se ha establecido en España en la práctica, una subordinación indirecta del Estado a la Iglesia, según lo dicho anteriormente. En cambio, si se quiere cumplir en verdad con el principio establecido en el apartado 3, del art. 16, de “que ninguna religión tendrá carácter estatal”, es necesario abolir tales Acuerdos del Estado español con la Sta. Sede y dejar escuetamente el párrafo  con ese enunciado.

Como conclusión general, resumimos las cuatro formas de relación entre el Estado y la Religión que hemos analizado:

1. La primera es la de unaseparación absoluta entre Estado, las confesiones religiosas y la misma religión, excluyendo toda cooperación entre ellos. Esto supone secularizar el espacio público, en el sentido de que el Estado  no discriminaría a ningún ciudadano por su religión o su increencia, reconociendo tanto la libertad religiosa como la libertad de conciencia de todo ciudadano. Denominamos a esta posturalaicismo positivo del Estado, porque aunquese privatiza la manifestación religiosa del gobernante y se excluye toda cooperación estatal con la religión en general, se admite, sin embargo, la práctica privada y pública de la religión por los ciudadanos y la cooperación con las obras sociales de todas las Asociaciones civiles legítimamente autorizadas, sean religiosas o laicas.  Esta opción la defienden el juez Black y el Presidente Kennedy y a nosotros nos parece la más acertada.

2. Puede existir, en segundo lugar, una separación no absoluta sino relativa entre el Estado y la Religión. Absoluta respecto a las confesiones religiosas en particular, pero relativa respecto a la Religión en general, porque el Estado ayuda y fomenta y coopera con la Religión. Esta postura es la mantenida en la Constitución de EEUU, según la interpretación que nos dan Alexis de Tocqueville y Gustave de Beaumont y en la Primera Enmienda a la misma. Según esta opinión los EEUU son ciertamente estados laicos no  laicistas y practican una laicidad de Estado, porque reconocen la libertad religiosa para todos, pero no la libertad de conciencia, ya que discriminan a los ateos, agnósticos e indiferentes religiosos.

            3. Se afirma, en tercer lugar, una separación relativa entre el Estado y las religiones, en el sentido anterior, pero se reclama que el Estado no sólocoopere con la Religión en general, sino también con las Iglesias cristianas, particularmente la católica, legislando según su enseñanza en algunos puntos doctrinales concretos, especialmente los referidos a la reproducción y sexualidad humana, al matrimonio y la enseñanza. Esta es la opinión del arzobispo de Denver, Ms. Charles J. Chaput, que calificamos de agustinismo político, al suponer una subordinación y dependencia directiva del Estado respecto a la Iglesia católica.

            4. Finalmente, en España existe jurídicamente una separación entre Estado y las iglesias, en virtud del párrafo 3 del art. 16 de su Constitución, según el cual  España es un estado laico o existeuna laicidad de Estado. Sin embargo, en la práctica, en virtud de los Acuerdos preconstitucionales firmados con la Santa Sede el 3 de Enero del 1979,  desaparece la aconfesionalidad y laicidad del Estado y España deja de ser una Estado laico. Dichos acuerdosanulan la neutralidad requerida y establecen una cooperación del Estado con la Iglesia católica que es un verdadero régimen de privilegio, instituyendo en España una subordinación indirecta del Estado a la Iglesia. Si se quiere cumplir en verdad con el principio establecido en el apartado 3, del art. 16, de que “ninguna religión tendrá carácter estatal”, es necesario dejar dicho párrafo con ese enunciado escueto, abolir tales Acuerdos del Estado español con la Sta. Sede y legislar una nueva Ley de libertad de conciencia.

Antonio Moreno de la Fuente
Miembro de Comunidades Cristianas Populares
y Cristianos por el Socialismo.
Sevilla, septiembre del 2010.