De la verdadera democracia

Las exigencias académicas han obligado a más de uno a leer algunas páginas de ese clásico de la historia de la filosofía que es el Discurso del método del genial René Descartes. Y, apretados por las necesidades de aprobar el curso, seguramente pocos han podido disfrutarlo en lo que merece leyéndolo y comentándolo como se debe para apreciar así la riqueza de aportes novedosos que en dicho texto se contienen. Hay expresiones que el filósofo francés vierte en él como de pasada, pero que muestran que efectivamente estamos ante una obra fundacional que abre un nuevo horizonte para el libre pensamiento y la búsqueda honesta, rigurosa y siempre trabajosa de la verdad. Como, por ejemplo, cuando al inicio de la cuarta parte de la mencionada obra dice: «No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas». Esta casi petición de excusas por la densa argumentación que el autor desarrollará en lo que sigue es, al mismo tiempo y sobre todo, el enunciado de un rasgo idiosincrásico de la ética moderna de la verdad, que no es otro que la obligación moral que tiene quien piensa de dar explicación razonable de por qué piensa lo que piensa. Esto es lo que un servidor hace, en definitiva, cuando se pone a escribir y lo ofrece a leer, modestamente, a quien tiene a bien prestar atención a sus textos, o sea, a sus meditaciones, como –salvando las intergalácticas distancias, por supuesto– hizo el gran Descartes.

Ya en tiempos de su Discurso del método pudo recibir comentarios críticos de sus lectores a los que incluso pudo replicar, mostrando su congruencia respecto de su interés por ofrecer la posibilidad de opinar sobre «los fundamentos» que había establecido. Entre sus críticos es sabido que destaca el jansenista Antoine Arnauld, quien pudo entablar debate con el ya reputado filósofo en los círculos intelectuales vía epistolar (aunque indirectamente por la preocupación, casi obsesión, de su insigne interlocutor por su seguridad). Luego, las objeciones  de Arnauld y la de otros, como el mismísimo Pierre Gassendi, y sus correspondientes réplicas serán igualmente publicadas. Es decir, que tenemos un verdadero debate abierto a todos los interesados en lo que por entonces se cocía en la vanguardia del pensamiento moderno para su deleite personal y provecho intelectual.

En aquel entonces, el ritmo de intercambio de ideas lo marcaba la tecnología de la escritura caligrafiada o impresa en papel, que viajaba en forma de carta o se materializaba como libro. Hoy todo ha adquirido visos de instantaneidad merced a la así llamada tecnología de la información y comunicación, también TIC. Así, quien escribe puede publicar un texto como este en un sitio web como este y sin casi mediar tiempo hallarse con comentarios de sus lectores. Bendita retroalimentación por la que siempre estaré agradecido –sea cuál sea el signo de tales comentarios– por lo que suponen de estímulo para el propio pensamiento. De esta forma cumplimos con lo que Descartes cumplió hace siglos, ineludible deber del ideal moderno en la esforzada tarea del conocimiento.

Las reflexiones que, mediante este texto, quiero compartir con mis lectores para que –como quiso el filósofo francés– opinen sobre sus fundamentos son producto, en una porción nada despreciable, de sus comentarios críticos respecto de aquellas ideas que he vertido aquí y allá sobre la democracia. Quede claro que nunca he abordado específicamente la cuestión de qué es lo que define a la democracia, pero sí que he hecho alusiones a ella de las cuales algún que otro de mis críticos ha colegido una noción de la misma que ha considerado digna de debate. Yo también. De ahí que quiera dedicarle algún tiempo; así aprovecho para aclarar algunas ideas al respecto… o no (porque en filosofía no es raro salir a buscar aclaraciones y acabar con confusiones). «Democracia» es una de esas palabras habituales que utilizamos a diario y oímos a diario cuyo significado damos por supuesto –y esto pasa con muchos otros términos de gran relevancia–, pero cuya definición no es nada fácil, encontrándose a menudo sometida a las turbulencias de si la realidad está a la altura de la idea. Recuérdese el eslogan de protesta gritado en multitud de manifestaciones: «lo llaman democracia y no lo es»; que denota la creencia muy extendida de que hay una brecha entre la verdadera democracia y una democracia postiza, que es la que en la práctica padecemos. Quiere decirse que habría un modelo perfecto al estilo platónico, la esencia de la democracia, que se traiciona y pervierte cuando se trata de concretar en el contingente suelo político.

El esencialismo democrático implica reducir la democracia a un único elemento a partir del cual se juzga la calidad democrática de cualquier faceta de la actividad llevada a cabo en cualquier ámbito del Estado; no sólo el estrictamente político, sino también el educativo, el cultural, el económico, el judicial… Según el constitucionalista francés Dominique Rousseau, de quien el jurista José Mª Ruiz Soroa, toma la expresión para titular su libro, precisamente El esencialismo democrático, lo que identifica esencialmente a la genuina democracia es el gobierno del pueblo por el pueblo. Es desde el esencialismo democrático que se puede lanzar, con pretensiones de validez urbi et orbi, la acusación de que el Estado español no es democrático porque no permite que el pueblo catalán ejerza su derecho democrático a decidir, porque le tiene «miedo a las urnas».

El politólogo italiano Giovanni Sartori acierta al entender que –como expone Ruiz Soroa al referirse a él en su mencionado libro– las democracias contemporáneas son «un ovillo enredado de ideas, prácticas y nociones de muy diversa progenie conceptual e histórica, que aparentan poseer cierta unidad y coherencia hasta el momento en que se empieza a tirar de uno de los hilos y a desenredar la madeja. Entonces aparece el carácter acusadamente tentativo y escasamente coherente de ese conjunto (borroso) de instituciones y aspiraciones políticas» (página 10). La historia, ciertamente, es una dimensión decisiva a la hora de entender cómo se han conformado los artefactos institucionales que conforman las estructuras políticas que determinan nuestras vidas. Apelando a ella es cómo se hace comprensible, pongamos por caso, que la nuestra sea una democracia en la que la figura al frente de la institución de la Jefatura de Estado sea la del monarca, mientras que en otras sea la de un presidente elegido por sufragio.

No obstante su diversidad de versiones concretas, el modelo de democracia históricamente triunfante, el que corresponde al perfil liberal moderno, parece responder a la necesidad de cumplir dos funciones básicamente: una es la de proteger a las personas del poder; la otra es la de hacer posible que las personas ejerciten ellas mismas el poder político. La primera, que tiene su origen en la tradición liberal más clásica inspira la conformación de aquellas instituciones y mecanismos que miran por disminuir los riesgos de que se abuse del poder, ya sea por parte de un mal gobernante o incluso de las mayorías. Se basa, pues, en la desconfianza hacia el propio ser humano y se materializa en prohibiciones y límites. La segunda tiene que ver con el autogobierno y conlleva el establecimiento de los cauces y medios adecuados para que la ciudadanía ejercite ella misma el poder político. Su génesis está en la primera de las democracias, la ateniense, y supone un cierto optimismo antropológico al representar la apuesta por el ejercicio de la libertad positiva a través del autogobierno.

Con estas mimbres, sucintamente aquí expuestas, funciona la vida política en los países de nuestro entorno. Es la democracia real, la única verdadera democracia, la de las mujeres y los hombres reales, imperfecta forzosamente, como nosotros. Pero funciona como sistema de organización de la convivencia, porque permite la gestión pacífica de las diferencias, la pluralidad y los conflictos que conllevan, asegurando una cierta estabilidad a través de los cambios sociales, culturales y económicos en progresiva aceleración.

Ahora bien, no creo que la democracia se reduzca a un eficaz gestor de intereses en el que no juegue ningún papel la ética, la razón y la verdad. Fue esta separación que Sócrates y Platón percibieron entre el juego político de la Atenas democrática de sus tiempos y la virtud lo que les condujo a ser muy críticos con la democracia. Considero que las dos funciones ya explicadas, tanto la protectora del pueblo frente a los abusos del poder como la promotora de su autogobierno, pueden gozar de mejor o peor salud, por lo que el nivel de su cumplimiento ha de ser permanentemente evaluado dentro de un marco racional y ético, y sin perder de vista el cuidado de la verdad. ¿Cómo saber si no que nuestra democracia funciona? ¿Cómo replicar a los que en las manifestaciones se unen en coro al eslogan de «lo llaman democracia y no lo es» sin recurrir a la razón, es decir, a un discurso basado en hechos, la lógica y la genealogía histórica del presente? Si en todas las democracias desde la ateniense, la deliberación y la decisión mayoritaria son un paso imprescindible para establecer las normas obligatorias en sociedad se hace imperativo el respeto a la verdad, entendida democráticamente como resultado nunca como punto de partida (caso de la religión, por lo que la laicidad es rasgo intrínseco de la democracia); de lo contrario, la retórica política de la posverdad tornará estéril todo proceso de deliberación, que al quedar libre del sometimiento  a la racionalidad –que incluye forzosamente la búsqueda intersubjetiva de la verdad– pasará a ser pura manipulación.

Ahora bien –como advierte Mario Bunge en su Filosofía política. Solidaridad, cooperación y democracia integral– «la discusión racional, aunque necesaria, nunca es suficiente. Únicamente los racionalistas ingenuos podrían creer que los conflictos políticos se pueden resolver exclusivamente por medio de la discusión racional: la racionalidad debe guiar la disputa política, aunque solo sea para minimizar los daños, pero no puede reemplazar la contienda. Lamentablemente, los intereses con el respaldo de la fuerza pueden aplastar incluso el más convincente de los argumentos» (p. 37). ¡Y por lo mismo es racional la democracia, porque en gran medida está construida en prevención de esa nefasta eventualidad!

La democracia ideal es eso, ideal. Sin embargo, conviene no perder de vista que toda democracia concreta de cada país particular es versión singular del diseño teórico de la democracia, que fue –como tal– un invento, un artificio que se plasma concretamente en las instituciones que la conforman, empezando por la constitución. No debemos olvidar el diseño ideal, para contrastarlo con la realización de la democracia en el día a día de la práctica política, porque, de esta manera, es como podremos detectar la degradación de la democracia real, y actuar para prevenirla y corregirla. Si no, si esa brecha entre la democracia real y la ideal se agranda y ello es percibido por las gentes, tenemos la motivación perfecta para que los populismos, mediante sus discursos demagógicos, logren la simpatía política de un cuantioso número de ciudadanos. Así pues, las verdaderas democracias no son las ideales; pero las reales, las materializadas institucionalmente en la práctica han de estar sometidas a continuo examen para evitar su degradación, y si es preciso, corregirlas mediante un ajuste que exige su evaluación mediante su contraste con lo establecido en su diseño. Lo que sólo se puede llevar a cabo de modo adecuado mediante un ejercicio continuado de índole racional.