Introducción
Tras la Revolución Islámica de Irán en 1979 una enorme cantida de artículos periodísticos y trabajos académicos de dispar calidad han sido publicados en castellano, procurando aproximarse a lo que se dio en llamar “el Islam político”. La elección misma de la temática a trabajar plantea un error de apreciación con respecto a las expresiones políticas del Islam en tanto forma de vida que atraviesa, dotándola de sentido, las acciones del musulmán, tanto en la esfera pública como en la privada. Referirse a un “Islam político” supone la existencia de otra forma de Islam en la cual la esfera política no se encuentra presente. Este presupuesto responde más a una transpolación poco rigurosa de las ideas resultantes de la experiencia europea, en la que se ha pretendido la separación de ambas esferas de la vida social[1], al mundo islámico ignorando la complejidad que implica cualquier análisis sobre el mismo, tanto por su extensión geográfica como por la rica historia de cada uno de los pueblos que lo componen.
El reduccionismo analítico no hace más que favorecer las visiones distorsionadas del Islam que es presentado sin matices ni particularidades enriquecedoras más allá de las que suponen la existencia de un “Islam moderado” y un “Islam radical” al que se suele identificar con el “político”. Cualquier propuesta de organización social que surja del mundo islámico y parezca alejarse de la experiencia política europea, sin importar que la misma nazca en el Magreb o en Indonesia, en un ambiente sunní o shiah, es presentada bajo el mismo calificativo de “Islam político” cuya radicalidad se mide con relación a la distancia que la separa del modelo occidental. Se sitúan en una misma categoría analítica a los Hermanos Musulmanes de Egipto, a los talibanes, a Hizbullah y a Bin Ladin, con los resultados ideológicos que pueden derivar de distorsiones semejantes[2]. No fue extraño encontrar, tras los atentados del 11 de septiembre en New York, numerosas “explicaciones” sobre el accionar de los terroristas basadas en la impronta que había dejado en el mundo islámico las actividades de los Hashishin (Ismailíes nizaríes, en realidad) y sus “atentados políticos” durante los siglos XI y XII de la era cristiana. Poco pareció importar el origen saudí (y por lo tanto sunní, más específicamente wahhabí) de los supuestos autores en la forzada relación histórica establecida con Hashishin (shiíes ismailíes).
La profunda carga ideológica que está implícita en esta distinción entre un “Islam moderado” y otro “radical” ha quedado, sin embargo, expuesta sin mayores reservas fuera de los ámbitos académicos. Es útil recordar, a tal efecto, que fue el mismo Bill Clinton quien hizo uso de estas categorías para definir las relaciones de los Estados Unidos con el mundo islámico en la década de los noventa, considerando a Arabia Saudí y a las monarquías del Golfo como buenos exponentes de “moderación” frente a la “radicalidad” del modelo iraní, sin emplear otro criterio más que el alineamiento o no de estos países a las políticas hegemónicas norteamericanas en la región.
No menos preocupante resultan las innumerables mutilaciones con las que es presentada la producción intelectual islámica relativa a las diferentes formas de organizar la vida social, inspiradas en los preceptos de Sagrado Corán y la vida del Profeta y su Inmaculada Familia. No son pocos los trabajos académicos que vinculan la recuperación de la experiencia del Profeta Muhammad (PBD) como Jefe de Estado a cierto pensamiento salafí, asociando la misma a la rememoración idílica, casi mítica, de un pasado al que se atribuyó una importancia exagerada, y que constituye el elemento fundante de una propuesta reactiva al colonialismo europeo. La debilidad de este enfoque radica en el desconocimiento que supone del dinamismo que ofrece desde sus orígenes el pensamiento político de la Shiah, considerada como la heterodoxia del Islam, situada, por lo tanto, en los márgenes del mismo. En este sentido, Máximo Campanini, Profesor de Historia del mundo musulmán en la Universidad de Urbino (Italia), ante la pregunta de “¿Qué es exactamente el Islam ‘ortodoxo’?” responde: “La única respuesta aceptable es que se trata del Islam numéricamente mayoritario, es decir, el que tanto en el curso de la historia como todavía hoy es el sunnita”.[3] Sin entrar en la discusión sobre la supuesta “ortodoxia” de la Sunna, analizada minuciosamente por Luís Alberto Vittor en El Islam Shi’ita: ¿ortodoxia o heterodoxia?[4], esta clasificación encubre la negación, a partir de la marginalización de la escuela Shií, de la vitalidad intelectual de la misma, y permite la presentación artificial de un Islam incapaz de desarrollar una alternativa política más allá de la reacción ante el avance de las ideas y modelos occidentales desde mediados del siglo XIX. El señalamiento de los aportes de la experiencia del Profeta (PBD) como Jefe de Estado y de la vitalidad del pensamiento político shií se hace necesario hoy más que nunca a fin de deconstruir el discurso reduccionista y las implicaciones ideológico-políticas que trae aparejado.
El Profeta (PBD) y el Estatuto de Medina
La referencia al Estatuto de Medina y las circunstancias en las que fue redactado resultan cruciales y esclarecedoras a la hora de comprender y valorar correctamente las acciones del Profeta (PBD) en la difícil tarea de organizar la primera comunidad islámica. Este opúsculo (Sahífa) fue redactado por el Profeta (PBD) con el fin de establecer explícitamente el carácter de las relaciones entre los musulmanes y de estos con los otros grupos religiosos de Medina tras abandonar Meca en el 622 de la era cristiana. La sola existencia de este documento pone en entredicho la legitimidad de la postura salafí, de la que tanto se han servido los medios occidentales para descalificar al Islam, según la cual “la Constitución es el Corán”[5]. El Profeta (PBD) ha considerado la realidad de la sociedad en la que se encontraba y a la que debía dirigir, y en base a las características de la misma la organizo de acuerdo a los preceptos islámicos; es decir, hizo del Estatuto una herramienta acorde a la coyuntura y nos equivocaríamos al otorgar esta función al Sagrado Corán. Como sostiene Mahmud Husain en su estudio sobre el Estatuto, el mismo “procuraba regular los aspectos internos y externos, la paz y la guerra, las relaciones con las otras creencias, materias económicas, sociales y penales, sancionando al respecto normas aplicables a la comunidad islámica inicial”[6].
El segundo punto del estatuto dice lo siguiente: “Los musulmanes son una sola comunidad aparte del resto de la gente” y en estas pocas palabras sintetiza uno de los aportes más importantes a las ideas políticas, con profundas consecuencias en la historia del Islam. El concepto nodal de Ummah, en tanto comunidad de creyentes, se encuentra contenido en este punto, rompiendo con las tradicionales lealtades clánicas y tribales de la época. Panayotis Vatikiotis sostiene con acierto que “el Islam ha sido el único movimiento religioso monoteísta de valor supranacional, de valor humano universal. En este sentido el Islam rechaza las barreras territoriales y diferencias raciales o étnico-lingüísticas (…) El Estado no tiene valor en sí, ni viene fundado con valor temporal, como estado-nación, por un determinado pueblo excluyendo a los otros” [7]. La implantación del modelo de Estado-nación, propio de la Europa del siglo XIX, en tierras del Islam se revela, entonces, como una trágica involución política para los pueblos musulmanes, exacerbando hasta el límite ficticias identidades nacionales que sólo se tradujeron en la consolidación de los proyectos coloniales de Europa, primero, y hegemónicos de Estados Unidos, después. Las implicancias de este aporte del Islam son de enorme trascendencia, ya que nos encontramos frente a la primera manifestación estatal surgida en las religiones monoteístas que plantea la igualdad de sus miembros a partir de la pertenencia religiosa manteniendo su carácter universalista. Esta auto-referenciación musulmana que construye un espacio identitario desde la fe, expandida desde el Atlántico hasta China, será el “espejo” desde el cual Europa procurara definirse, delimitando las fronteras de lo Occidental a partir de las diferencias con el “Otro” musulmán[8].
Otro aspecto de suma importancia que nos ofrece el Estatuto de Medina es el lugar que en él ocupan los no musulmanes. El punto decimonoveno establece con respecto a los judíos medinenses lo siguiente: “Los judíos de Banu Auf son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les incumbe su din [modo de vida y creencias, son libres para sostenerlos], sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre iniquidad [de ambos grupos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica a sí mismo y a su familia”. La recuperación de estos pasajes se vuelve urgente en tiempos en los se ha pretendido adjudicar al Islam características ajenas al espíritu ecuánime que manifestó el Profeta Muhammad (PBD) como gobernante. El punto número veinticinco de Estatuto afirma que “La ciudad de Iázrib [o Medina] es en sí misma sagrada para los de este opúsculo” y es menester destacar que no menciona sólo a los musulmanes sino que, al referirse a “los de este opúsculo”, incluye también a las otras comunidades religiosas de Medina. Este último no se trata de un aspecto menor, sobre todo porque se ha pretendido establecer, en especial desde los estudios referidos a la Ciencia Política, la incompatibilidad entre un Estado islámico y la pluralidad y el respeto religioso[9]. Lo que establece el Estatuto son relaciones de respeto entre los musulmanes y los judíos manifestando con claridad que: “Entre ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los observantes de este opúsculo. Y entre ellos prevalecerá el bien y la consulta mutua [la sinceridad], y la mutua solidaridad [y respeto] fuera de todo daño y malevolencia”. No llama la atención que estos pasajes hayan sido prácticamente ignorados en los estudios relativos al “Islam político”, pues la recuperación de los mismos atenta contra la idea rectora de los analistas que emplean esta categoría, según la cual el Islam contiene en su interior elementos de marcada intolerancia religiosa que se manifiestan con claridad en las expresiones políticas contemporáneas, presentando, con clara intencionalidad ideológica, las críticas al sionismo como manifestaciones de anti-judaísmo.
Finalmente, otro aspecto destacable del Estatuto, y sobre el que también hace hincapié M. Husain, es el carácter dinámico de la jurisprudencia islámica, aspecto que la Shiah ha sabido preservar en perfecta sintonía con el camino marcado por el Profeta Muhammad (PBD). M. Husain sostiene al respecto que “(el Estatuto) establece un precedente que autoriza a renovar las disposiciones de la Sharí`ah (la Ley islámica) de acuerdo a las necesidades y circunstancias de cada época. Es decir, al dictar ciertas normas en base a principios de derecho claramente expuestos en el mensaje, nos permite, siguiendo esos mismos principios, la creación de futuras normas que regulen nuevas situaciones”[10]. El desconocimiento por buena parte de los musulmanes, de este aspecto vital de la jurisprudencia ha contribuido al fortalecimiento de la imagen de un Islam monolítico, ampliamente utilizada en Occidente para denostarlo, que pretende responsabilizarlo del letargo intelectual en el que parece hallarse la Ummah.
La proclama hacia los cristianos
Prácticamente desconocida resulta para los musulmanes de habla hispana la Proclama que el Profeta Muhammad (PBD) dirigió a los cristianos, en la cual se hallan plasmadas las normas jurídicas que habrían de orientar las relaciones entre musulmanes y la comunidad cristiana[11]. El texto contiene una serie de garantías que van desde el respeto a la práctica cultual cristiana hasta las obligaciones y derechos con relación al ejercito musulmán en caso de conflictos externos. Siguiendo con el precepto coránico que rechaza la conversión forzosa, en la Proclama se establece que: “No se obligará a ningún cristiano a convertirse a la religión del Islam, ni se le discutirá su creencia, sino en términos afables, debiendo ser tratados por todos los musulmanes con misericordia y cariño, protegiéndolos contra toda lesión o perjuicio donde quiera que estuvieran y en cualquier situación en la que se encontraran”. En tiempos en los que buena parte de las iglesias cristianas evangélicas estadounidenses se encuentran fuertemente relacionadas con la legitimación discursiva de acciones militares de ocupación (Irak y Afganistán, por ejemplo) cuán apropiado es recordar las expresiones del Mensajero cuando prometía a los cristianos: “Que los musulmanes no contribuirán al fracaso alguno de los cristianos, no les será negada la colaboración necesaria, ni tampoco aislados del seno de la comunidad”. Pero las consideraciones para con los cristianos iban más allá de la mera tolerancia, hasta el punto de estipular que: “(…) si los cristianos necesitaren construir o refaccionar sus templos, capillas o lugares santos, o cualquiera otra realización de interés para su culto, será prestada a su pedido la colaboración correspondiente…”.
La distancia que media entre estas palabras y el intento de quienes anuncian una confrontación inevitable e ineludible entre el Islam y el cristianismo, es abismal. Teorías afines y tributarias a la de Samuel Huntington y su “Choque de Civilizaciones”[12] encuentran escaso y difícil margen argumentativo cuando la tradición política islámica ofrece estos ejemplos claros de convivencia y respeto, ya en tiempos del Profeta; de ahí la necesidad de volver a ellos para deconstruir este discurso apocalíptico del conflicto irremediable.
Los espacios geográfico-políticos del Islam
Otra cuestión, estrechamente relacionada a lo desarrollado en el apartado anterior y ampliamente trabajada por los estudiosos (de distintas orientaciones ideológicas y dispar profundidad analítica) de los elementos políticos del Islam, es la distinción presente en el imaginario islámico entre un territorio estrictamente bajo control musulmán y un extenso “otro” religioso que define una territorialidad hostil. El primero recibe el nombre de Dar al Islam (Tierra del Islam) y encuentra su momento fundante en el establecimiento, por el Profeta (PBD), del primer Estado islámico en Medina, donde, al instaurarse el conjunto de disposiciones a cumplir se delimitaba también el espacio en el que las mismas habrían de ser observadas. Este territorio quedaba definido a partir del control o no del mismo por parte de la joven comunidad. Se deduce con relativa facilidad que frente a Dar al Islam lo único que se extendía era una geografía en manos de enemigos, es decir Dar al harb (Tierra de la guerra), espacialidad susceptible de ser disputada por los musulmanes hasta incorporarla a Dar al Islam. Esta reducción maniquea a la que supuestamente se somete la geografía planetaria ha sido recordada hasta el hartazgo por quienes se empeñan en encontrar en los orígenes del Islam las raíces del enfrentamiento y el conflicto con los patrones de Occidente. Basta recordar la profusa utilización de este tipo de explicaciones por parte de ciertos académicos como Bernard Lewis, constantemente referenciado en los trabajos relativos al “Islam político”, aunque pocos tengan la delicadeza de recordar que otra de sus actividades es la de asesorar a la administración Bush en la planificación de las políticas norteamericanas para el mundo islámico.
El empleo de esta categorización puede conducirnos fácilmente al error, llevándonos a suponer que “(…) el Yihad parece encontrar una evidente razón de ser (…) en la oposición entre mundo islámico y mundo no islámico”[13]. No vamos a adentrarnos en la definición y la reglamentación de la Yihad, algo que ha realizado magistralmente Murteza Mutahhari en su libro La Guerra Santa del Islam (Yihad) y su legitimidad en el Sagrado Corán[14], simplemente nos interesa agregar una dimensión más a las presentadas por el Islam, en su modelo profético e imamí, con relación a la espacialidad-religiosa. Rashied Omar nos recuerda[15] que destacadas figuras de los primeros tiempos del Islam, como Malik Ibn Anas (fundador de la escuela malikí de jurisprudencia) reconocía la existencia de una tercera categoría establecida también por el accionar del Profeta Muhammad (PBD). Ese espacio recibe el nombre de Dar al Sulh o Ahd (Tierra del pacto o de la coexistencia) y R. Omar se refiere al mismo como “el paradigma abisinio” pues su formulación encuentra su origen en las relaciones entabladas por la comunidad islámica con el reino cristiano de Abisinia.
Recordemos las cordiales relaciones que establecieron los primeros musulmanes con este reino desde que un grupo de estos, encabezados por Ya’afar Ibn Abi Talib, (hermano del Imam ‘Ali), encontrara refugio en estas tierras bajo el amparo del Negus. Ya’afar Subhani nos informa que Umm Salama solía afirmar sobre la experiencia en Abisinia: “(…) nos sentimos protegidos por el mejor protector, nadie nos molestaba ni nos criticaba”[16]. Según R. Omar, ya consolidado el poder musulmán en Meca, el Profeta mismo habría ordenado: “Dejad a los abisinios tranquilos en tanto os dejen ellos tranquilos a vosotros”. Este espacio de respeto mutuo y coexistencia merece tanta consideración como Dar al Islam, y en tanto se halla legitimado por las acciones del Profeta como Jefe de Estado constituye a todas luces “una alternativa islámica lícita”[17].
La vitalidad de la Shiah
La muerte del Profeta (PBD) trajo aparejada la división en el interior de la Ummah por cuestiones que distan mucho de ser meramente de carácter político sucesorio. Lo que estaba en discusión no era sólo quién habría de erigirse como líder de la comunidad, sino cuales son las funciones y atributos con los que éste debería estar investido. Para la Shiah aquel que se hiciera cargo del gobierno de los musulmanes no hallaba limitada sus funciones al plano estrictamente mundano o político, el Imam (guía) era el depositario de un saber trascendente, divino, que lo convertía en el único en condiciones de sumergirse en las profundidades del Mensaje, para desde allí dirigir a la comunidad tanto en lo estrictamente terrenal como en lo espiritual. El Imam es el exégeta por excelencia del Sagrado Corán y sólo a él le corresponde el develamiento de ese conocimiento en el momento y ante las personas pertinentes. La Sunna, por su parte, sólo reconoce para el Jalifa atribuciones mundanas y todas las virtudes presentes en la figura del Imam no son necesariamente exigibles para dirección de los musulmanes, desde la óptica de esta escuela. Esto ha permitido que los hermanos sunnis consideraran legítimo gobiernos encabezados por tiranos de la talla de Yazid Ibn Muawiya. Esta actitud frente al poder es seriamente cuestionada ideológicamente desde la Sunna, recién a fines del siglo XIX de la era cristiana por los reformistas musulmanes y los salafíes, quienes hacen uso del concepto de yahiliya (ignorancia) para caracterizar al gobierno injusto y, a partir de esta calificación, justificar la lucha contra el mismo.
Para los seguidores de Ahlul Bait el sucesor del Profeta Muhammad (PBD) en tanto cabeza de la Ummah no podía ser otro más que ‘Ali Ibn Abi Talib, no por capricho o movidos por un espíritu dinástico como han querido ver algunos orientalistas, sino porque a las virtudes de ‘Ali, por todas las escuelas reconocidas, se sumaba la posesión del conocimiento profundo del Mensaje en todos sus aspectos y la designación explicita del Profeta en Gadir Jum. ‘Ali, y la figura del Imam en general, encarnaba la autoridad política y espiritual de la Ummah, por lo que su ejemplo al frente de la misma es tan importante y aleccionador como el del Profeta (PBD). La Shiah ha sabido conservar esta experiencia plasmada con maestría en las páginas del Nahj ul Balagha, y alimentarse de ella para el fortalecimiento de la Ummah. Pero el Imamato no terminó con ‘Ali Ibn Abi Talib sino que continuó en su Descendencia Inmaculada, tal como había anunciado el mismo Profeta Muhammad (PBD) según narró Yábir Ibn Abdallah Al-Ansari: “Cuando Allah, Poderoso y Majestuoso, reveló a su Profeta Muhammad (BPD): ¡Los que creéis!, ¡Obedeced a Allah y obedeced a Su Mensajero, y a los de autoridad entre vosotros! (4:59), yo le pedí al Profeta (BPD): `¡Mensajero de Allah!, ya conocemos a Allah y a Su Mensajero, ¿quiénes son, pues, los de autoridad entre vosotros a quienes Allah unió en la obediencia a Tí?’. Él (BPD) respondió: `Son (…) los conductores [imames] de los musulmanes después de mí. El primero de ellos es Alí Ibn Abi Tálib, luego Al-Hásan, luego Al-Husein, después Alí Ibn Al-Husein, luego Muhammad Ibn Alí (…). Después [vendrá] el Veracísimo, Ya`far Ibn Muhammad, luego Musa Ibn Ya`far, después Alí Ibn Musa, a continuación Muhammad Ibn Alí, y de seguido Alí Ibn Muhammad, luego Al-Hásan Ibn Alí, por último el de mi mismo nombre Muhammad [Al-Mahdí]”[18]. No se trata, la diferencia entre Imamato y Jalifato, de una cuestión menor para el estudio de las ideas políticas islámicas, pues las atribuciones del Imam y la transmisión ininterrumpida de las mismas hasta Muhammad Ibn Al Hasan, ha permitido a la Shiah sumar a las enseñanzas y ejemplos del Profeta (PBD) la de los Doce Imames, también, claro está, las relacionadas con la organización de la comunidad. Las variadas situaciones atravesadas por los Santos Imames y las diversas actitudes adoptadas por éstos frente a los usurpadores de la autoridad terrena, han constituido una fuente inagotable de enseñanzas para los seguidores de Ahlul Bait en todo tiempo y lugar. La ocultación del Duodécimo Imam no significó el estancamiento de la producción intelectual del Shiísmo; al referirse a este acontecimiento el Profeta (PBD) dijo: “(…) se ocultará de sus seguidores y protegidos personeros, con una ocultación en la que sólo sostendrá con firmeza la creencia en su conducción [y existencia] aquél a quien Allah le haya probado el corazón para la Fe’. Contó Yábir Ibn Abdallah, ‘le dije: ¡Mensajero de Allah!, ¿es que sus seguidores podrán seguirlo [a Al-Mahdí (P)] durante su ocultación?’. Respondió (BPD): `Claro que sí, ¡por Quien me envió con la Profecía!, ellos se iluminarán con su Luz, y se beneficiarán con su conducción durante su ocultación, como la gente se beneficia del sol aunque lo tapen las nubes ¡Yábir!, esto es de lo reservado entre los secretos de Allah, y lo guardado en Su Conocimiento, ¡ocúltalo, excepto de quienes lo merezcan!’”[19].
Otros aspectos particulares de la Shiah han contribuido a la vitalidad del pensamiento político shií. Sin duda uno de los más importantes es la posibilidad, que mantiene la escuela de jurisprudencia ya’afarí, de crear nuevas disposiciones legales (iytihad) atendiendo a las necesidades de la comunidad musulmana en cada época y lugar, siempre sobre la base del Sagrado Corán y las enseñanzas del Profeta (PBD) y su Inmaculada Familia. A esto se suma la obligación de todo shiah se seguir las disposiciones legales de un muytahid vivo, es decir un sabio en las normas y jurisprudencia islámicas capacitado por su conocimiento para deducir los mandatos de la religión de sus fuentes, pero inmerso también en la realidad que le toca vivir a sus hermanos.
Sólo después del triunfo de la Revolución Islámica de Irán, los analistas políticos occidentales han intentado dar cuenta de un proceso imposible de comprender sin tener presentes las especificidades de esta escuela y del dinamismo de su pensamiento político, que trasciende el simple quietismo o el activismo coyuntural con el que se lo ha pretendido caracterizar.
Ideas finales
La Revolución Islámica de Irán es, sin dudas, el acontecimiento político más importante y promisorio de la historia contemporánea de la Ummah; expresión clara del dinamismo y la vitalidad del pensamiento político shií que ha sabido recuperar las enseñanzas del Profeta (PBD), como Jefe de Estado y de la relación de los Imames con el poder terrenal de turno, empleándolas en la construcción de nuevas herramientas para la organización de la sociedad. Lejos de ser una respuesta reactiva a los modelos políticos impuestos por el colonialismo europeo, se trata del resultado lógico y natural de la permanente reelaboración de la reflexión política shií, orientada a brindar alternativas de acción en todos los aspectos de la vida del musulmán; atenta a las fuentes de las que esta escuela se nutre. El desconocimiento de este devenir, o el silenciamiento intencionado del mismo, ha permitido el fortalecimiento del prejuicio anti-islámico, en especial anti-shií, que pretende presentar a las expresiones políticas islámicas como productos de una lógica perimida y de una concepción del mundo casi medieval.
Contrariamente a lo que sostienen ciertos orientalistas, el Islam ofrece, en los primeros años de su consolidación estatal, bajo el gobierno directo del Profeta (PBD), una serie de elementos políticos dignos de ser analizados en profundidad y recuperados a la hora de pensar políticas encaminadas al desarrollo de la Ummah. La experiencia imamí no hace más que aumentar este bagaje de conocimiento siempre dinámico
En la medida en que la comunidad islámica mundial logre incorporar estas enseñanzas estará en condiciones más ventajosas de desarticular el discurso, unas veces mediático otras académico, que postula una deficiencia intrínseca en el Islam que lo hace inadecuado para dar respuesta a las necesidades de los pueblos musulmanes en un mundo globalizado y de enorme complejidad en el plano de las relaciones humanas. Deconstruir esas líneas argumentativas al servicio de las políticas hegemónicas de las potencias económico-militares de Occidente es hoy, para la Ummah en su conjunto, una tarea impostergable.
Husain ‘Ali Molina
*Tomado de Islam Indoamericano
[1] La separación entre religión y política que Occidente sostiene haber conseguido, y que declama con orgullo, debería ponerse seriamente en duda. Un estudio de las políticas llevadas a cabo por Europa y los EE.UU., sobre todo en materia de Relaciones Internacionales, nos demuestra el peso que ha tenido la orientación ideológico-religiosa del presidente de turno o de la “opinión pública local” a la hora de delinear los espacios de cooperación o enfrentamiento con los países culturalmente distintos. [2] Cf. SIVAN, E. El Islam Radical. Teología medieval, política moderna. Ed. Bellaterra, Barcelona, 2000; KEPEL, G. La Yihad. Ed. Península, Barcelona, 2001; ELORZA, A. Umma. El integrismo en el Islam. Alianza Editorial, Madrid, 2002. [3] CAMPANINI, M. Islam y política. Ed Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. Página 28. [4] Disponible en www.islamelsalvador.com/isla… [5] KHURI, F.Imames y Emires .Ed Bellaterra, Barcelona, 2000. Página 230. Cf. MARTÏN MUÑOZ, G. El Estado Árabe. Ed Bellaterra, Barcelona, 2005. [6] El texto del Estatuto del cual nos valemos, así como el estudio de M. Husain sobre el mismo se encuentra disponible en la página Web del Centro de Altos Estudios Islámicos: http://www.senderoislam.net/pagina_… [7] CAMPANINI, M. Op Cit… Página 35 [8] Expresiones tan ampliamente utilizadas como “Oriente Próximo” y “Oriente Medio” manifiestan estos esfuerzos por señalar los espacios pertenecientes a ese “Oriente” culturalmente diferente, con las arbitrariedades que dicha empresa implica. Cf. MOLINA, A. y GANTUS, M. El concepto de Oriente. En www.oidislam.blogspot.com. [9] Cf. ELORZA, A. Umma. El integrismo en el Islam. Alianza Editorial, Madrid, 2002. [10] Véase la página Web del Centro de Altos Estudios Islámicos: http://www.senderoislam.net/pagina_… [11] El documento del que nos valemos fue, en su totalidad, publicado en la Revista Al Watan del día jueves 28 de febrero de 2002 bajo el titulo de “Hadices” [12] HUNTINGTON, S. El choque de civilizaciones. Ed Paidos, Barcelona, 1997. [13] CAMPANINI, M. Op Cit… Página 52 [14] La Editorial argentina Al Fayr lo publicó en castellano en 1997, traducido por Hasan Abdul Alí Bize. [15] OMAR, R. Islam y violencia, superación del concepto clásico de yihad en www.webislam.com/?idt=6340 [16] SUBHANI, Y. Luz de la Eternidad. Ediciones Mezquita At Tauhid, Buenos Aires, 1989. Página 105. [17] OMAR, R. Op. Cit. [18] Véase /www.senderoislam.net/pagina_… [19] www.senderoislam.net/pagina_…
