Gonzalo Puente Ojea nacido en Cuba (1924), murió en Getxo hace un año (10.1.17). Fue un diplomático liberal (¿de izquierdas?), un pensador apasionado, irreligioso, y pensó que su deber máximo era “emanciparse” del Dios de la Iglesia y en especial de la misma iglesia.
Su nombre y pensamiento se suma, en vertiente hispana, al de los grandes ateos integrales, consecuentes (anti-cristianos) de los últimos decenios (Dawkins y Hitchens, Dennett y Onfray…), que han combatido y combaten la religión como opresora y quieren emanciparse de ella.
Pero hay una diferencia: Esos “ateos” se han hecho famosos, mientras Don Gonzalo ha pasado entre nosotros bastante inadvertido, por desgracia, pues hubiera sido bueno dialogar con él, aprendiendo unos de otros serenamente y con respeto.
Quiso ser provocador y lo fue, cuando era embajador del Reino de España ante la Santa Sede, presentándose ostentosamente como ateo, anticristiano y contrario a la regulación eclesial del matrimonio, por lo que D. Felipe González, Presidente del Gobierno Socialista, le cesó de un modo fulminante
(Entre paréntesis: Nunca he visto ni oído hablar a nadie tan duro, como Don Gonzalo hablaba de “Felipe”, y de otros personajes conocidos, que no quiero nombrar, de lo que él llamaba gran “hipocresía” gubernamental hispana).
Murió hace un año Don Gonzalo, sin haber dialogado lo suficiente con aquellos que nos consideramos creyentes. Tampoco nosotros los creyentes (especialmente los teólogos) dialogamos con él lo bastante, sobre Dios, sobre Jesús, sobre la Iglesia y sobre una visión (él decía dominación) religiosa de la sociedad. Pienso que he sido de los pocos que lo han hecho, y doy gracias a Dios por haber podido hacerlo
Pues bien, al año justo de su muerte, una docena de compañeros, discípulos y amigos (dirigidos por M. A. López Muñoz), han/hemos querido publicar (imagen 3) una obra de homenaje y recuerdo a su figura, dividida en tres partes: (1) Memoria de un pensamiento. (2) Ante la fe cristiana y desde la irreligiosidad. (3) Laicismo en consecuencia.
Gonzalo quiso ser laico e irreligioso, y se opuso de un modo militante a la visión cristiana (o, quizá mejor, eclesial) de Dios y de Jesús, y en esa línea pensó y “luchó” durante largos años, precisamente por la importancia que daba a la religión y el cristianismo (y al Dios de Jesús, con el que lidió sin tregua).
Ahora, al año de su muerte, me siento gozoso de presentar en RD la primera parte de mi colaboración a este libro homenaje: MIGUEL ANGEL LOPEZ MUÑOZ (ED.), EMANCIPACION E IRRELIGIOSIDAD – EL DOBLE COMPROMISO SILENCIADO DE GONZALO PUENTE OJEA, Aranzadi Estudios, 2018, 180 págs (mi colaboración en pags. 99-112.
DIÁLOGO QUE PUDO HABER SIDO. UNA TAREA PENDIENTE (1)
1. Un seminario en la Fundación Zubiri
Conocí y estudié con todo rigor la obra de D. Gonzalo Puente Ojea el año 1975, cuando un grupo de profesores jóvenes de la Universidad Pontificia de Salamanca, habíamos organizado un Seminario de Pensamiento Teológico, bajo los auspicios de la Fundación Xavier Zubiri y el patronazgo del Banco Urquijo, en la Casa de las Siete Chimeneas (Plaza del Rey 1, Madrid), que era por entonces sede cultural del Banco.
Allí nos reunimos, durante dos años, todas las semanas,, animados por Xavier Zubiri, que nos impulsaba y visitaba, deseoso de que iniciáramos un diálogo en profundidad con los pensadores más significativos del momento, en el campo de la exégesis bíblica, del encuentro y discrepancia entre las religiones y del sentido mismo de la religión, enfocada básicamente desde el cristianismo. Nos juntábamos, entre otros, algunos de los teólogos y hombres de Iglesia que más han influido después en la marcha del pensamiento hispano, de Fernando Sebastián a Ricardo Blázquez, de Ignacio Ellacuría a Juan de Dios Martín Velasco, bajo la dirección de D. Olegario G. de Cardedal,
El primero de los seminarios en los que participe (el año 1974-1975) estuvo dedicado a la relación entre Judaísmo y Cristianismo, a partir del libro clásico de J. Klausner (1874-1958), una obra clave, aún no superada, que se titulaba Jesus of Nazareth: His Life, Times & Teaching (1921, original hebreo 1907), que había sido traducida y editada en castellano por Paidós, Buenos Aires (1971). Era y sigue siendo la obra más significativa para reiniciar, de un modo serio, respetuoso y radical, un diálogo social e intelectual entre la experiencia socio-religiosa del judaísmo, como religión nacional, y el proyecto mesiánico de Jesús de Nazaret. A juicio de J. Klausner, Jesús había sido, en un sentido, el mejor de todos los judíos, aquel que había desarrollado de un modo radical, las más hondas intuiciones profético-místicas de los profetas, empezando por Isaías y terminando por algunos elementos sociales de la ley deuteronomista y de la misma apocalíptica.
Pero, siendo el mejor, Jesús no pudo ser aceptado por el judaísmo nacional, que no es sólo utopía religiosa, sino afirmación nacional, con un pueblo, un Estado, una legislación social. Recordemos que J. Klasner fue el primer candidato a la Presidencia del Estado de Israel, el año 1949, pero perdió las elecciones frente a Chaim Weizmann. Pues bien, a su juicio, Jesús tenía razón en todo, pero no para este mundo, sino para el futuro, cuando haya terminado el tiempo de las oposiciones y luchas sociales, cuando el judaísmo haya cumplido al fin su tarea de educador de la humanidad. Por eso, con gran pena, el judaísmo antiguo y moderno tuvo que dejar y deja un lado a Jesús, como promotor de una utopía imposible. Frente a Jesús (que ha sido después reinterpretado y devaluado por los cristianos, que le han convertido en fundador de una religión mítica del poder), el judaísmo ha de apelar a las bases políticas y sociales, jurídicas y estatales de su propia Biblia, sin Nuevo Testamento.
Terminado aquel “curso” de J. Klausner, escogimos para el siguiente (1975-1976) la obra clave de Gonzalo Puente Ojea: Ideología e historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico (Siglo XXI, Madrid, 1974), que acababa de ser editada, con otra también muy significativa y complementaria: Ideología e historia. El fenómeno estoico en la sociedad antigua (Siglo XXI, Madrid, 1974). Yo no conocía al autor. Había oído sólo que era un diplomático, de fondo cristiano, que estaba reformulando su visión del cristianismo, para interpretarlo, desde una perspectiva crítica, como un fenómeno ideológico.
Dedicamos, pues, nuestro curso al libro (libros) de Puente Ojea, y resulto muy significativo, por diversas razones, empezando por su contenido y terminando por la situación política y social que estaba atravesando España en ese momento. Casualmente, Franco murió un jueves (20.11.1975), y nosotros nos reuníamos los viernes a la tarde, en la casa ya citada de las Siete Chimeneas. Como si nada hubiera pasado, viajamos a Madrid, desde Salamanca, dejamos el coche en Moncloa, tomamos el metro y salimos en Cibeles, ajenos a Franco, pensando con Puente Ojea en el principio del cristianismo.
A la misma salida de la boca del metro nos “topamos” de bruces con una inmensa y lenta comitiva, que avanzaba hacia la calle Alcalá. Ingenuamente preguntamos “qué era aquello” y dos hombres fuera de sí casi nos agreden: Ellos iban, como todo buen español debía ir, hacia el Palacio de Oriente, para rendir homenaje al Caudillo, pues allí le velaban y despedían sus fieles, como verdadero rey, en el Salón de las Columnas. Evidentemente, vivíamos fuera de un tipo de historia.
Ciertamente, estábamos fuera de un tipo de historia inmediata, pero ahora, pasados exactamente cuarenta y dos años, puedo recrear con mucha precisión, muy de cerca, la historia más profunda de los orígenes cristianos, de la mano y en “oposición” al pensamiento de Gonzalo Puente Ojea. Yo no había que hubiera en España un discurso como el suyo, erudito, bien fundado, organizado, articulado, defendido con autoridad y con pasión. Personalmente, en un plano “científico” yo sabía casi todo (o todo) lo que él decía, porque sus presupuestos y argumentos habíamos los discutido de un modo riguroso en clases y seminario de filosofía en Universidad Santo Tomás de Roma (con los profesores profesor Dognin y Mc. Nichol) y en las clases del Instituto Bíblico (con profesores como I. de la Potterie y Alonso Schöckel).
Precisamente, yo mismo, había defendido y publicado hacía tres años mi tesis en filosofía, sobre Exégesis y filosofía. El pensamiento de R. Bultmman y O. Cullmann (Casa de la Biblia, Madrid 1972), en la que discutía todos los posibles argumentos sobre sentido de la historia como hecho (Historie) y como interpretación (Geschichte), en las obras de los promotores de la “historia de las formas”, en la investigación de la historia de Jesús. Las tesis que yo entonces defendía han mantenido cierto interés, y han tenido el honor de ser recreadas y publicadas, después de cuarenta años, en dos volúmenes separados en los que he reformulado los agumentos principales: Dios y el tiempo. El pensamiento de O. Cullmann, Dios y la Existencia y El pensamiento de R. Bultman (Clie, Viladecavalls 2014).
Había estudiado y conocía bien el tema, sin haber conocido a Gonzalo Puente Ojea, pues él aún no había publicado su obra, pero me impactó la forma en que él desarrollaba sus argumentos, con la ayuda de un instrumental hermenéutico variado, dominado por un tipo de neo-marxismo, atento no sólo a la infra-estructura económica, sino también a los diversos elementos culturales, sociales, políticos e ideológicos.
Era el primer autor español de cierta importancia con el que me encontraba. A su juicio, la historia de Jesús era muy “sobria” (son pocas las cosas que se pueden decir de ella), aunque debía haber sido impactante, en un plano social, dominado por fuertes económicos y políticos, en medio de una intensa amenaza de guerra.
Jesús tuvo que ser un hombre de personalidad, con un fuerte influjo carismático, pero al fin no importa lo que él dijo o lo que hizo, sino lo que hicieron con él, lo que dijeron de él un grupo de seguidores suyos. Jesús fue sólo el “pretexto”, la historia adecuada, en el momento adecuado, para convertirse en figura ideológica, pasando del plano político en el que él se había movido al plano de un culto religioso, dentro de aquel judaísmo abierto al helenismo en la primera mitad del siglo I d.C. Eran unas tesis que podían verse en el “catecismo histórico” oficial que ofrecía, a principios del siglo XX, la obra monumental de W. Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (1913).
Como he dicho, yo venía básicamente de R. Bultmann (y de W. Bousset), que habían sido también muy sobrio en su visión del Jesús histórico. En la parte de mi tesis dedicada a Bultmann me había fijado en el trasfondo neokantiano de su obra, con un tinte vitalista, para empalmar con el existencialismo original de M. Heidegger, con quien él había compartido reflexiones y seminarios de estudio, en la universidad de Freiburg i. B., antes de pasar a Marburg. En esa línea, Jesús quedaba en el fondo, entendido al fin como “palabra” que invita y llama a cada uno a su autenticidad existencial, en medio de un desierto político propenso al fascismo.
Yo no tenía dificultad en aceptar las “bases históricas” de Puente Ojea, quien veía a Jesús no sólo como signo de un tipo de idealismo neokantiano (Bousset), ni de un impulso existencial (como Bultmann), ni como defensor de un carisma extra-mundano (como el que seguía defendiendo J. Klausner), sino como impulsor de un nuevo ordenamiento social, que se puede estudiar mejor desde el marxismo, para convertirse después en signo religioso ideologizado, contrario a los principios de marxismo (precisamente para desactivar su “riesgo” político).
Aquí empezaban mis discrepancias, tal como las expuse en aquel seminario. Yo pensaba (y pienso) que del Jesús histórico (que era un transformador social, pero no un tipo de revolucionario marxista avant le temps) se pasa al grupo (grupos) de sus seguidores, no a través de un proceso de ideologización socio-religiosa, sino a través de una experiencia de presencia que, a falta de mejor palabra, podríamos llamar experiencia de resurrección, es decir, de recreación humana.
Había convergencia de fondo entre lo que decía Puente Ojea y lo que yo pensaba, aunque con diferencias de detalle muy significativas.
Él insistía en el carácter político del proyecto de Jesús, cosa que yo no negaba en modo alguno, pero indicando que en el fondo de ese proyecto no podía verse sólo un impulso de tipo “materialista histórico”, sino la mano (la tensión) de lo que podríamos llamar “espíritu divino”, que no era en modo alguno contrario a la materia, ni a la búsqueda de una nueva configuración social (en una línea ideológica), pues en el fondo de lo que Puente Ojea llamaba ideología podía expresarse y se expresaba un nuevo tipo de “palabra social”, en la que podía expresarse lo divino.
Debería buscar (en algún escondido fichero los tengo) los apuntes de aquellos seminarios, con mis aportaciones críticas, y re-leer y reelaborar las numerosísimas anotaciones que fui poniendo al margen de otra obra de Puente Ojea (Formación del cristianismo como fenómeno ideológico, 1974), pero eso me llevaría demasiado lejos, exigiéndome escribir un trabajo totalmente distinto del que ahora ofrezco. Sólo recuerdo que, por diversas razones, entre todos los miembros del seminario, era el que me sentía el más cercano a Don Gonzalo, no sólo por sintonía vital, sino por la coincidencia en varios puntos (y momentos) de nuestro itinerario intelectual, que había desembocado por una parte en un tipo de fe mesiánica (en mi caso) y por otra en un tipo de rechazo antieclesial, es decir, de aquello que la Iglesia habría hecho de Jesús (Puente Ojea).
Yo compartía con él el deseo de una transparencia radical en el estudio de las fuentes, analizando cada uno de nosotros nuestros presupuestos religiosos, sociales e ideológicos, sabiendo que el surgimiento del cristianismo tenía un elemento de construcción ideológica, pero que también nosotros, entonces, a finales del siglo XX veníamos de una determinada ideología. En esa línea, estaba convencido de que no podemos negar, ni rechazar nuestra ideología de fondo, sino conocerla, aceptarla y “purificarla” en lo posible, en la línea de aquello que Bultmann llamaba, ya en su tiempo, el “círculo hermenéutico”, del que no podemos salir, pues no somos dioses de un Olimpo más o menos platónico, sino hombres situados en la historia, incapaces de saltar fuera de ella.
Digo que me impactó Don Gonzalo, que nos obligó a pensar durante todo aquel curso (1975-1976), en un momento de fuerte transición, a través de un camino emocionante de búsqueda, que pienso que nos cambió para siempre, de forma que al final del curso no éramos ya los que habíamos empezado. Pero, por otra parte, la misma lectura crítica de Puente Ojea contribuyó a separarnos; la mayoría de los “seminaristas” tendieron a responder sin más con una crítica (¡no es así!), buscando un tipo de seguridad teológica, más allá de las inquietantes preguntas que nos había planteado el libro.
Fue una pena que no pudiéramos tener una o dos sesiones finales con él, en aquella impresionante y legendaria “Casa de las Siete Chimeneas”, bajo los auspicios del Banco Urquijo, ante la mirada atenta de X. Zubiri, que en ese momento empezó a leer, recién salido de imprenta, mi libro sobre Los Orígenes del Jesús (Salamanca 1976), en el que puede advertirse ya un primer diálogo con Puente Ojea. Pero a él, Puente Ojea, no pudimos ver, quizá estaba lejos de Madrid por ese tiempo. Pero fue una pena, el comienzo de un diálogo roto que se ha extendido hasta su muerte.
2. Evangelio de Jesús y praxis marxista
En ese contexto (a finales del año 1975) sucedieron además cosas muy significativas para la Iglesia de España. Como he dicho, Franco moría (20.11.75) y parecía que todo iba a cambiar en la política, de forma que era necesario dialogar desde la Iglesia con otras fuerzas emergentes, y especialmente con otros tipos de pensamiento, como era entonces el marxismo. Pablo VI seguía gobernando la Iglesia en la línea del Concilio Vaticano II, y en esa línea publicó su famosa exhortación post-sinodal Evangelii Nuntiandi (8/12/1975), invitando expresamente al diálogo, en línea de liberación humana. Se expandía el movimiento de “Cristianos por el socialismo” (CPS), nacido formalmente en Chile, el año 1971; tomaba fuerza la “Teología de la liberación” y en el mismo centro de Europa se había iniciado un fuerte diálogo con el marxismo, promovido por la Paulus Gesellschaft, con teólogos como K. Rahner, J. B. Metz, G. Girardi, J. Trutsch, G. Wetter…
Pero, al mismo tiempo, estaba surgiendo un fuerte movimiento de oposición a las «libertades» del Vaticano II y a los «excesos» de un diálogo, al parecer exagerado y peligroso, con un ideal de justicia social y de transformación evangélica de la iglesia. En ese contexto, en aquellos mismos días, a finales del 1975, el Cardenal Tarancón, Arzobispo de Madrid y Presidente de la CEE, atento a los “signos de los tiempos”, nos pidió a los profesores de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca que estudiáramos la relación entre marxismo y cristianismo.
El encargo lo hizo a través del Decano de la Facultad, Olegario G. de Cardedal, director de nuestro Seminario sobre Puente Ojea, que nos reunió para proponernos el plan, que era estudiar en conjunto y publicar de un modo orgánico una serie de trabajos (libros), para así ofrecer una visión “oficiosa” de la Iglesia Española sobre entre Cristianismo y Marxismo.
Nos reunimos, pues, y nos implicamos una serie de profesores que parecíamos más “interesados” para realizar el proyecto. Fernando Sebastián, profesor de antropología (hoy cardenal), debería estudiar la relación entre el hombre marxista y el cristiano. Olegario G. de Cardedal se ocuparía de la visión de Jesús (cristología) desde la perspectiva cristiana y marxista. Ricardo Blázquez (hoy Cardenal y Presidente de la CEE), estudiaría el tema de la Iglesia. A. Pérez de Laborda (profesor jubilado de la Universidad de San Dámaso de Madrid) se ocuparía de las implicaciones filosóficas del tema. J. M. Múgica (profesor de moral, de la diócesis de Donostia- San Sebastián) analizaría las implicaciones prácticas del tema, en línea personal, social y política. Finalmente, yo me encargaría de las conexiones bíblicas del tema, en la línea de tres famosos libros, uno de P. Miranda (Marx y la Biblia, México 1971), otro de F. Belo (Lectura materialista de Marcos, Estella 1975) y finalmente el de G. Puente Ojea, que aquí vengo evocando.
Ése fue el proyecto base, y de haberse realizado habría sido una obra de referencia, no sólo para la Universidad Pontificia de Salamanca y la Iglesia de España, sino para el mismo pensamiento católico (al menos de lengua castellana) y para el diálogo entre Marxismo y Cristianismo, tal como Puente Ojea lo había propuesto. Pero a los pocos meses se vio que el proyecto era inviable, por tres razones principales.
(a) No todos los comprometidos se sintieron implicados, pues algunos tenían otra visión de Iglesia y pensaron que no era bueno vincularse en una empresa como ésa.
(b) La Iglesia oficial empezaba a tomar nuevos rumbos respecto al Concilio y al diálogo con el Marxismo. A pesar del Card. Tarancón, la política de la Iglesia empezaba a decantarse por un proyecto más tradicional, de manera que pareció innecesario un diálogo con el marxismo.
(c) Por otra parte, el tipo de marxismo o de política de izquierdas que se iba extendiendo por en España no quería (o no parecía querer) diálogo con la Iglesia y con la historia del cristianismo, a pesar de la obra de autores como Puente Ojea, que dedicarían desde ahora toda su labor intelectual al tema, desde una perspectiva muy crítica, pero enormemente importante para la identidad de la misma Iglesia cristiana.
Como he dicho, el proyecto fue de finales del año 1975. Yo aposté por él, y me puse a trabajar duramente, dedicándole al tema todo el año 1976, con la ayuda del libro de Puente Ojea, que me servía de referencia para orientarme en el bosque de neo-marxistas y de socialista de Iglesia (o de anti-iglesia). Como vengo diciendo, tenía cierta preparación, pues había estudiado con mucha detención la filosofía y praxis del marxismo (partiendo de sus fuentes principales), y me interesaron siempre los temas bíblicos implicados en la posible transformación social que implicaba un tipo profetismo israelita (y la misma doctrina y práctica de vida de Jesús).
Por otra parte, ese mismo año, me ofrecieron un curso en la Facultad de Filosofía, dedicado al tema del diálogo ente filosofía social y cristianismo, y lo dediqué enteramente a estudiar las conexiones y diferencias entre cristianismo y marxismo, partiendo de la Biblia. Las tesis principales del libro que así fui organizando y escribiendo eran tres.
̶ El evangelio está más vinculado con la “razón práctica” que con la “teórica”, y en esa línea puede y debe dialogar con las filosofías y los movimientos sociales de tipo práctico, como el marxismo. En esa línea, lo podía decir que el cristianismo no es un fenómeno ideológico, como pensaba Puente Ojea, sino que, teniendo elementos ideológicos (como todo pensamiento humano) ha de interpretarse y definirse como práctica personal y social.
̶ El cristianismo se define como “experiencia de revelación”, esto es, como desvelamiento o intuición práctica de un tipo de conducta, en una línea que puede interpretarse como “mutación”. El creyente dirá que esa mutación (si es que se ha dado) ha de entenderse como presencia de Dios. El no creyente contestará que es un despliegue de poderes latentes en la misma humanidad. Es claro que esas dos perspectivas no se oponen, sino que pueden vincularse.
̶ El problema básico del marxismo reside en que ha de expresarse en forma de “toma de poder”, en línea política de imposición (de dominio), con riesgo de violencia. En contra de eso decía (ya entonces) que un neo-marxismo sólo puede expresar su intuición más honda (también) en forma de mutación, superando la violencia (unilateral) de clase y realizando una transformación radical del poder (sin pasar por una etapa previa de toma dictatorial del poder).
Ofrecí el curso (¡todavía lo recuerdan algunos de mis alumnos…), pero fui viendo que la petición del Card. Tarancón y la invitación de Olegario G. de Cardedal para preparar y publicar una serie de obras sobre Marxismo y Cristianismo, se cancelaba de hecho, aunque nunca me dijeron “oficialmente” que quedaba cancelada. Por otra parte, a finales del 1976 se cerró (o terminó para mí) el seminario de Teología de la Fundación Zubiri, en el que habíamos estudiado la obra de G. Puente Ojea.
Comprendí de esa manera que, en un sentido, mi largo tiempo de trabajo sobre Puente Ojea y sobre la relación entre marxismo y cristianismo quedaría sin ser valorado ni publicado en un contexto de Iglesia (dentro de la Universidad Pontificia). Quizá tendría que haber escrito a G. Puente Ojea, mandándole mi manuscrito y pidiéndole que estudiáramos junto quizá juntos el tema, dialogando quizá con otros interesados en la materia. Pero yo no tenía entonces ascendiente en los círculos intelectuales, y no me atreví a escribirle, no le conocía. Más tarde me he arrepentido de ello.
En ese contexto, vistas así las cosas, a primeros del año 1977, puse el manuscrito de mi libro en una editorial “católica” del gran tirada, donde lo recibieron con entusiasmo, pero a los pocos días me llamaron diciendo que no se podía publicar “por razones superiores”, es decir, por presiones de una alta jerarquía, que nunca ha querido precisar mejor. Así las cosas, quizá con precipitación, mandé el manuscrito a Ediciones Marova (Madrid/ Valencia) en la que por entonces tenía gran influjo el hoy Card. A. Cañizares, y allí se publicó ese mismo año (Evangelio de Jesús y praxis cristiana, Madrid 1977), quedando allí constancia de mi interés por G. Puente Ojea y su interpretación ideológica del Cristianismo (cf. pag. 337).
Pero la obra apenas tuvo salida, no sirvió para dialogar desde la Iglesia con las visiones de un tipo de marxismo que entonces parecía enormemente fecundo para reinterpretar algunos aspectos del cristianismo y de la presencia de la Iglesia en el mundo actual. El libro pasó, como he dicho, inadvertido, se vendió y se descatalogó en unos meses. Hoy se encuentra sólo en librerías de viejo, aunque hay una edición on-line poco fiable.
Había pasado un tiempo, se perdió una oportunidad… No pudimos (¡algunos no quisieron!) establecer un diálogo libre y creador del cristianismo con su entorno social y cultural, y así quedó frustrado aquel gran proyecto de estudio del Cristianismo y el Marxismo, con pérdida de todos. Gonzalo Puente Ojea no encontró un interlocutor cristiano con quien dialogar de un modo respetuoso (aunque fuerte). Por su parte, la teología católica de España perdió la oportunidad de expresar su experiencia y pensamiento en dialogar con una modernidad que podía tener elementos marxistas, como los de Puente Ojea, (que podían molestar a algunos) pero que era mucho más que marxismo anti-cristiano. Se trataba de dialogar con la Ilustración, en sus diversas facetas, culturales y políticas, sociales y económica.
La Iglesia oficial empezó a moverse en otra dirección, en camino que culminó tras la elección de Juan Pablo II (1978) y se expresó en los documentos “antimarxistas” (anti teología de la liberación) impulsados por el Cardenal Ratzinger, Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la fe (Libertatis Nuntius, 1984; Libertatis conscientia, 1986). Triunfó un tipo de liberalismo cristiano… Pero quedó soterrado un inmenso proyecto y camino de libertad integral, desde el evangelio. No se cumplió lo que quiso el Card. Tarancón.
Xabier Pikaza Ibarrondo
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