Querida Amelia:
Ya casi se ha ido el verano e incluso ha empezado a llover, cosa que, este año, es una buena noticia. Nuestra lluvia, sin embargo, no es la de tu tierra: una lluvia fina y constante que lo empapa todo y pone el campo verde y precioso. Estuve en Avilés hace unos días y pude verlo. En el Mediterráneo y en otoño, la lluvia no es silenciosa. Viene con grandes descargas eléctricas, ruido de truenos, temporales y vientos. Incluso esta vez hemos tenido unos insólitos tornados. Una lluvia, a fin de cuentas, poco aprovechable porque cae donde y como no debe. Me extiendo en el tema del agua, o mejor, de la falta de agua y de la persistente sequía que nos aflige, para entrar ya en la cuestión a la que quiero dedicar esta carta: la secularización. Antes de hacerlo, sin embargo, te diré que leí con placer la tuya. En ella apuntas ideas que deberemos desarrollar más adelante: por ejemplo, el problema del mal y su relación exclusiva con los monoteísmos; o también lo que tú llamas, con acierto, «multirreligiosismo». Sí, te refieres a muchas cosas que me estimulan para continuar charlando contigo de temas tan «escabrosos».
Y abordo ya directamente la cuestión que te avanzaba: el concepto de secularización, que tú sabes bien que está vinculado a la Ilustración y a la libertad que fue adquiriendo el pensamiento con respecto a las ataduras religiosas. Aquel sapere aude! de Kant representa, a mi juicio, el despegue del proceso de secularización. «¡Atrévete a pensar por ti mismo, sin soportes trascendentes!»: tal era la máxima que, en su opinión, resumía el proyecto ilustrado. Pues bien, más de dos siglos después hay que preguntarse: ¿hemos aprendido a pensar por nosotros mismos? ¿Han llegado las sociedades que, en general y para entendernos, llamamos «occidentales» a secularizarse? ¿O, más bien, la secularización apenas se ha notado mientras que, por el contrario, estamos viendo los inicios o los síntomas de una sociedad postsecular?
En tu carta adviertes bien que no es lo mismo el proceso de laicización que el de secularización. Dejemos el primero para otro momento y dediquémonos ahora al segundo. Te decía hace un instante que me viene bien el problema de la sequía para hablar de la secularización y quiero explicarte por qué. En otros tiempos, no demasiado lejanos, cuando las sequías se prolongaban se hacían rogativas: la gente rezaba, pues no se le ocurría otra forma de resolver un problema para el que, hasta ahora, ni la técnica ni la industria humana han dado una solución. Que llueva o que deje de hacerlo es un fenómeno que depende sólo de la naturaleza, cuyo artífice último, en el caso de tenerlo, no puede ser otro que un dios.
Hoy nadie reza para que llueva. Como mucho las rogativas se mantienen como vestigio de otros tiempos en algún que otro folclore popular. Se trata de una costumbre anacrónica que sólo puede ser tachada de irracional. Ahora la explicación a la sequía no se busca en los designios divinos, ni la esperanza de que llueva se confía a la buena voluntad de quienes habitan los cielos. Hoy afirmamos con rotundidad que hay sequía por culpa del calentamiento del planeta. Es decir, eliminamos las explicaciones que echan mano de entes trascendentes y superiores y, en su lugar, nos autoatribuimos las causas de los problemas que tenemos. Al culparnos a nosotros mismos de un comportamiento que tiene consecuencias desastrosas, estamos dando a entender que también nosotros hemos de ser quienes cambien las costumbres y aporten soluciones. Incluso los recientes huracanes que han convertido Nueva Orleáns en un lodazal, siendo como son otro fenómeno quizá previsible pero imparable, no llevan a pensar —de forma generalizada, quiero decir— en la venganza de un dios justiciero, sino en unas políticas equivocadas que, en lugar de aplicarse a lo que deberían y a lo que resulta más urgente, se dedican a otros asuntos. Sigue habiendo pecadores, en efecto; pero quienes sufren el castigo no son precisamente ellos, sino las pobres víctimas de las muchas injusticias y desigualdades que quedan por corregir. Te digo, en fin, a dónde me lleva todo esto: me lleva a concluir que la secularización, si no me equivoco, consiste en el proceso por el cual se eliminan del pensamiento las explicaciones teológicas, para sustituirlas por otras producidas por la mente y la acción humanas. En el lugar de Dios se ha ido situando la razón, lo que significa que todo lo que ocurre ha de ser susceptible de una explicación racional o técnica, hasta el punto de que, si esa explicación es inencontrable, diremos que ciertos fenómenos no pueden ser explicados y que la razón tiene unos límites (nuestro querido Kant bordó el tema). En cualquier caso, Dios desaparece como recurso último para dar cuenta de lo que ocurre.
Este proceso de transformar en secular y mundano lo que fue trascendente empezó quizá ya en el Renacimiento, se afianzó en la Modernidad y creo que hoy ha conseguido sus propósitos. Los sistemas filosóficos del siglo —los de Marx y Nietzsche, sobre todo— suponen un giro que hace difícil la vuelta atrás. Pero tú dices algo que quiero retener. Señalas que nuestra sociedad se ha laicizado pero no secularizado. Que nuestra herencia cristiana —si no te entiendo mal— ha propiciado la secularización, pero, al mismo tiempo, la ha moldeado, por lo que la sociedad secular sigue siendo, a su pesar, muy cristiana. Así, las ideas de progreso, de justicia, las utopías sociales, la caridad o la fraternidad no desaparecen del pensamiento que se seculariza. Como mucho, se limitan a cambiar de nombre o a adquirir un significado más autónomo, más dependiente de los poderes de este mundo. La justicia, por ejemplo, no será ya la igualdad de todos ante Dios sino la igualdad en este mundo; la caridad cristiana acabará convirtiéndose en solidaridad; o en lugar de decir que el ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios, hablaremos de la dignidad del ser humano. No desaparecen los valores cristianos, sino que simplemente se ven de otra forma y cambia su nomenclatura. Ésa fue, si no me engaño, una de las razones para sugerir que se incluyera en la Constitución Europea la referencia a nuestra herencia cristiana, algo que, como bien sabes, ni siquiera fue posible que apareciera como alusión. ¿Debido a qué? ¿A una simple obcecación partidista? ¿A un laicismo militante que poco tiene que ver con la laicidad?
Además de referirte a la herencia cristiana de la secularización, aludes a otra cuestión de más enjundia filosófica: la derivación en «deísmo» de la crítica a la religión positiva. Un deísmo asimilable en cierto modo a la manifestación de ecumenismo que pareció percibirse en el funeral del papa Wojtyla, donde los clérigos de distintas religiones parecía que invocaban a un dios despojado de los atributos singulares de cada religión. El dios al que supuestamente rezaban debía de ser algo así como el mínimo común denominador de la divinidad, el substrato que les quedaría a las distintas religiones tras el intento de unificar sus creencias y rezar en común.
Ese deísmo, sin duda, ha existido y quizá existe todavía. Pero no veo que niegue la secularización del pensamiento. Como tampoco la niega, creo yo, la herencia cristiana que se trasluce aún en nuestros discursos supuestamente seculares. La herencia existe, sin duda. La educación cristiana y la educación ilustrada han forjado la conciencia moderna, pero se ha producido la traducción del lenguaje religioso al secular, y el pensamiento laico, no creyente, persiste en el intento de no acudir a Dios en ningún caso, de bastarse a sí mismo. ¿No es cierto? Que la religión siga estando viva, que tenga adeptos, no significa que la secularización no se haya producido, porque lo que ésta pretendía era, precisamente, delimitar el ámbito de lo religioso y eliminarlo tanto de la vida pública, de la política, como de la filosofía. Las teorías del contrato social contemporáneas no acuden a la hipótesis divina, no se les ocurre. En la teoría política de Rawls las religiones son vistas como un problema a la hora de alcanzar una noción de justicia realmente aceptable para todos. Por eso, sostiene que las teorías políticas deben evitar la metafísica y huir delo que él denomina «teorías comprehensivas», es decir, de aquello que no puede ser compartido por todos en la medida en que depende de unas creencias religiosas o de unas ideologías específicas. En cambio, ni Hobbes ni Locke ni el mismo Kant, pese a pretenderlo e intentarlo, pudieron prescindir de la hipótesis divina para fundamentar bien la política bien la moral. Aunque su dios fuera el del deísmo, ese dios de los ilustrados que se permite despreciar toda la parafernalia simbólica que la religión de los ignorantes necesita, su referencia a la religión no dejaba de aportar un apoyo trascendente que venía en ayuda de la limitada razón humana. Pues bien, eso es lo que hoy hemos eliminado del pensamiento. Y, además, con el orgullo de haberlo hecho. Quizá ahí esté la clave de la negativa a recoger y recordar nuestro pasado religioso en la Constitución Europea.
En las discusiones que dan contenido a la bioética veo una muestra de que el proceso de secularización se ha cumplido. Sin duda te parecerá un despropósito lo que acabo de decir, dado que precisamente en los temas bioéticos, en cuestiones como la eutanasia o la investigación con embriones, es donde las creencias religiosas pretenden inmiscuirse con más empeño. Efectivamente, así es; pero sabemos separar las actitudes laicas de las religiosas. Así, ante el rechazo del supuesto derecho a una muerte digna o ante la oposición radical a investigar con embriones podemos decir dónde empieza a manifestarse la creencia religiosa —la creencia, por ejemplo, de que el embrión es tan persona como tú o como yo— y hasta dónde puede llegar el pensamiento racional o la posición laica. Un mundo secularizado, no sé si estarás de acuerdo, es el que da pábulo a tal separación, el que permite distinguir qué es una posición religiosa de una posición no religiosa. Seguramente, el deísmo sería el puente entre ambas. En la medida en que el dios al que invocamos no sirve ya para curar enfermedades ni para propiciar que llueva, queda relegado a ser el último eslabón de una cadena de razones, un eslabón verídico únicamente para el que se empeñe en ver cerrada esa cadena y no quiera dejarla abierta a la espera de una última explicación racional aún por venir. A los creyentes católicos su doctrina les dice que el embrión es un ser humano, o que sólo Dios tiene derecho sobre el fin de la vida de las personas. Con esta explicación, tienen claro que en ningún caso deben permitirse ni la eutanasia ni la investigación con embriones. El pensamiento secularizado, por el contrario, prescinde de la hipótesis de Dios, por lo que a menudo tiene que contentarse con un acuerdo precario sobre aspectos parciales del problema, a saber: ¿bajo qué condiciones puede ser legítima la eutanasia?, ¿qué límites debemos poner a la investigación con embriones?
Además de la secularización del pensamiento, a partir de los años sesenta se ha producido una secularización del propio cristianismo. Esto es, al menos, lo que se propusieron los teólogos radicales o de la muerte de Dios que estudié hace años, como te recordaba en mi primera carta. El proceso y el objetivo eran similares, si bien, en este caso, la intención secularizadora venía dada por una profunda insatisfacción con respecto a la doctrina cristiana. Es decir, no querían prescindir de ella como hacía la Ilustración, sino eliminar sus aspectos menos aceptables o los más incomprensibles. Los teólogos radicales fueron algo así como unos nuevos luteros, salvando las distancias, que protestaban ante una teología y una Iglesia que no respondía a lo que para ellos constituía el mensaje evangélico más auténtico. Sus nombres pueden haber pasado o no a la historia, pero lo que dijeron tuvo su importancia. Resumiéndolo mucho, lo que reclamaban teólogos como Gabriel Vahanian o Paul van Buren era un esfuerzo por encontrarle un «sentido secular» al Evangelio, un sentido más acorde con nuestro tiempo, un sentido que descubriera «los vestigios de dios en la tierra».
Me viene a la memoria, sobre todo, el libro de Harvey Cox La ciudad secular, donde se defendía que, al igual que la Modernidad o la época presecular habían sustituido a Dios por la metafísica, en la ciudad secular incluso la metafísica ha sido sustituida por la política. Dicho de otra manera, hablar de Dios ya no podía consistir en reflexionar sobre su esencia ni sobre las pruebas de su existencia, sino más bien sobre su acción en este mundo. Con ello se pretendía pasar de un cristianismo eclesial y esclerotizado en dogmas y rígidos preceptos a un cristianismo socialmente activo. Se pretendía también resaltar la dimensión social de la Iglesia, porque, en la ciudad secular —afirmaba Cox— todo es profano: la naturaleza, la política y la moral. La misma ciudad ha perdido su estructuración jerárquica, su organización gremial, su estabilidad y sus expresiones simbólicas. La ciudad secular se caracteriza por el anonimato, la movilidad y el pragmatismo.
Dudo mucho de que con tal perspectiva Cox estuviera reflejando la realidad de la sociedad en la que vivía, la de los Estados Unidos, donde la secularización de la religión, si es que se ha producido, no es muy visible. Entendámonos, no lo es en el terreno de la vida cotidiana ni en el de los discursos políticos (In God We Trust sigue siendo el emblema del dólar y God Bless You es el latiguillo final de muchas prédicas políticas); pero sí lo es, en cambio, en el de la filosofía, como te recordaba hace un momento a propósito de Rawls. Sea como sea, lo que sí ha ocurrido es que en virtud de ese movimiento secularizador el mensaje cristiano se ha hecho en todo el mundo occidental más social y práctico. La proliferación de ONGs, muchas de ellas de raíces e incluso de confesión cristiana, tiene que ver con una voluntad secularizadora concentrada en poner de relieve la dimensión social de las Iglesias. Y por ese camino iba también la teología de la liberación.
Ahora bien, aquí se nos plantea, Amelia, una cuestión importante que no quiero que perdamos de vista. La secularización de la religión implica la pérdida de la dimensión trascendente. O mejor digámoslo de otra manera, porque quizá la afirmación que acabo de hacer no fuera aceptada por creyentes secularizados: la dimensión trascendente se manifiesta de otro modo, en la inmanencia (que en rigor es su contrario). Como decía Bonhoeffer, a quien leyeron con devoción los teólogos de la muerte de Dios, Dios está presente entre los hombres y las cosas de este mundo. El mensaje es, efectivamente, muy cristiano (recuerda a Santa Teresa), pero se trata de un cristianismo al que le falta algo que dudo que no sea esencial. Si, a fin de cuentas, la religión se convierte en una moral o en una política, ¿dónde está lo específicamente religioso? Piensa, querida Amelia, que Cox llega a identificar el movimiento hippy con una versión secular de la religión. Cuando la oración y el recogimiento son sustituidos por el LSD, ¿hay que seguir diciendo que estamos ante un fenómeno religioso?
Resumiendo: el proceso de secularización ha conseguido prescindir de la hipótesis divina o trascendente para dar cuenta de los problemas y conflictos de este mundo, e incluso se ha propuesto traducir el lenguaje y la doctrina religiosos a una realidad más mundana y más cercana a nosotros. Lo cual no significa que no siga habiendo preguntas sin respuesta. Pero ¿quién tiene que dar cuenta de ellas? En tu carta dices que la religión es perenne y que mientras haya preguntas habrá religión. ¿Seguro? ¿No representa la secularización el resignarse a no plantearse determinadas preguntas? ¿Resignarse a la ausencia de Dios?
Me gustaría hablar aún de otro aspecto de la cuestión. El caso es que, cuando todavía no estamos convencidos de que se haya logrado por completo la secularización, aparece Habermas reclamando el paso a una «sociedad postsecular». Y con tal expresión está pretendiendo algo más que poner de manifiesto que el fenómeno religioso no ha desaparecido del todo como fenómeno social. Haciéndose eco del comentario de un compañero iraní, Habermas se pregunta si la secularización europea no constituye «una anomalía necesitada de corrección», para añadir que, en efecto, la filosofía ha tenido que implicarse en la autorreflexión sobre sus propios orígenes religioso-metafísicos. Literalmente afirma que «la razón, al reflexionar acerca de sus fundamentos más profundos, descubre que tiene su origen en otra cosa; y si no quiere perder su orientación racional en el callejón sin salida de la autoapropiación híbrida, debe aceptar el poder fatal de esa otra cosa». Habermas, pues, también se muestra renuente a dar carpetazo a la tradición religiosa que ha informado el pensamiento occidental. Una tradición —señala— de la que quizá debiéramos aprender todavía algo; o que, por lo menos, deberíamos considerar con algo más de humildad si realmente nos interesa iniciar unas relaciones políticas constructivas entre creyentes y no creyentes (¿por qué me suena a lo de la «alianza de civilizaciones»?).
Es decir, que de la misma forma que el deísmo sirvió en su momento para dar una pátina racional a las distintas creencias religiosas y acercarlas entre sí, hoy el mundo secularizado quizá necesite despojarse de sus prejuicios antirreligiosos y, sin renunciar a sus logros racionales, regresar a la religión, o acudir a las religiones con una mirada, digámoslo así, menos agresiva o menos polemizante. Presumo, Amelia, que esto último no merecerá tu aprobación fácilmente. Dices bien que todas las religiones rozan el fundamentalismo —también en este tema tendremos que profundizar—, un fundamentalismo demasiado cercano a nosotros en los últimos tiempos como para que podamos mostrarnos excesivamente tolerantes con ciertas actitudes. Basta pensar en la ridícula polémica estadounidense entre los evolucionistas y los creacionistas. ¿Habrá que hacer caso de nuevo a estos últimos y dejarles que presenten su doctrina al mismo nivel que la teoría de la evolución? Veo las dificultades y los peligros de ese movimiento que pretende acercar posturas. Pese a todo, me resisto a ignorar sin más la recomendación con la que Habermas acaba el texto que te estoy comentando. A su juicio, en efecto, para que la se- paración persistente entre la fe y el saber pueda considerar- se racional es preciso «conceder a las convicciones religiosas, desde el punto de vista del saber secular, un estado epistémico no totalmente irracional».
Independientemente de lo que podamos aprender o aprovechar de las convicciones religiosas en orden a enriquecer nuestro pensamiento, me parece que en las consideraciones anteriores hay un intento de apertura que es a la vez epistémico y pragmático. Epistémico porque renuncia a que el punto de vista secular sea el único punto de vista, es decir, a que se convierta en la perspectiva universalizable. ¿Por qué tiene que serlo si se constituye como una crítica o una oposición beligerante a todo lo que manifieste un trasfondo religioso? De la misma forma que fue posible traducir imágenes bíblicas y conceptos cristianos a un lenguaje secular, ¿por qué no ha de seguir siendo posible mantenerse en esa línea pero en el sentido contrario, traduciendo mensajes del Corán a nuestro lenguaje? Las teologías también evolucionan y se modernizan, y al hacerlo pueden aportar ideas que sean asimilables para el pensamiento racional o laico. Por otra parte, y éste es el aspecto pragmático, el diálogo es, como sabes, el subsuelo de la ética de nuestro tiempo. ¿Qué diálogo pondremos en marcha si sistemáticamente le pedimos al creyente que se despoje de sus convicciones para hablar con los no creyentes? Si tiene que haber un lenguaj e común, ese lenguaje no puede ser en principio exclusivo de nadie.
Amelia, voy a acabar. Como ves, no he podido resistirme a citar al inevitable Habermas. En este caso tiene mucho que ver con lo que estamos tratando. También a Rawls le preocupaba ante todo construir una sociedad justa sobre la base de convicciones religiosas y no religiosas muy dispares. Te he dicho que la bioética es el área que refleja mejor que ninguna otra ese problema. Tú te refieres con temor al fundamentalismo como un peligro que acecha a todas las religiones. Piensa que también puede darse un fundamentalismo secular, un «secularismo» consistente en dotar a lo inmanente de los atributos sagrados, en crear una mística de la patria, de la nación, del sexo, o de la eterna juventud. Existe, pues, la tentación de hacer del secularismo —o del laicismo— una nueva religión tan dominante y represiva como las religiones de siempre. Pero tiempo habrá de tratar el tema más despacio.
Que estés bien. Victoria Septiembre de 2005
P.D. Cuando digo «fuera» en realidad me refiero a «dentro» de la religión (creo que aludes a las últimas frases de mi carta anterior). Quería decir que la oscuridad en que vive el agnóstico puede hacerle sentir nostalgia del confort de la religión e incitarle a asomarse a ella, es decir, a salir fuera del agnosticismo.
Querida Victoria:
Voy a comenzar por lo más evidente, por el trazo más grueso de tu carta: la pérdida de la dimensión trascendente. Ya no necesitamos la hipótesis divina ni para el mundo físico ni para la política, y ahora se está agotando también para la moral. Éste, me parece, es tu diagnóstico. Y no lo cito ahora para contradecirlo, al menos no de principio. Si tenemos que resignarnos a la ausencia de lo divino, habrá que ver qué es lo que nos jugamos.
Los estoicos decían que el mundo está lleno de dioses. Se referían a los pequeños espíritus que hacen germinar y crecer todas las cosas, y que se llaman también fuerzas generadoras de lo vivo. Pero quizá algún estoico pensó también que dioses de los que tienen altares llenaban el mundo hasta henchirlo. Allá donde los humanos lleguemos, los habrá. El planeta resulta pequeño para tanta deidad.
Tales dioses tienen la manía de parecérsenos mucho, por lo menos desde que tenemos memoria y vestigios. En Llanes, que ya he tenido que dejar porque el otoño llama hoy a la puerta, hay un antiguo ídolo que se llama Peña Tú, tan sólo un conjunto de trazos antropomorfos en una roca impresionante. Lleva ahí unos miles de años y aparece rodeado de cruces, también grabadas en la piedra, que pusieron quienes quisieron invalidar su poder. O mejor cambiarlo de signo, porque si no les hubiera bastado con retirar el ídolo y no lo hicieron: lo cristianizaron. Así se actuó en Europa en muchos lugares sagrados, y más tarde en América también se hizo lo propio. Si se va a Chichicastenango, en Guatemala, se puede ver que las iglesias están directamente levantadas sobre las primitivas pirámides mayas. Y a los santos se les quema copán y se les explican los problemas del mismo modo que otrora se hacía con los dioses hoy olvidados. Pero volviendo al ídolo de Peña Tú: es el dibujo de una mirada, casi exclusivamente. A la gentecilla esotérica le encanta pensar que cada cosa sencilla tiene significados ocultos y bien sabes que hay quien vive estupendamente del negocio de inventárselos. El esoterismo todavía vende. Sin embargo, casi todo lo que hacemos es bastante claro, aunque no por ello sea menos misterioso en sí… Si a una criatura de sólo unos meses le enseñas dos puntos oscuros dibujados en un folio sonreirá. Eso es el ídolo. «Ídolo», esto es, «imagen». ¿Nuestra? No del todo. Como bien vio Murray, muy probablemente los cultos animales precedieron a los antropomórficos. Los humanos crearon dioses que los defendieran, dioses que con el tiempo se les llegaron a parecer (físicamente por descontado, pero sobre todo anímica y moralmente). Ya dijo el filósofo egeo que los dioses tracios eran rubios como los propios tracios y los de los etíopes negros como éstos, algo que ya en el mundo antiguo ponía muy en entredicho la seriedad que conviene a lo divino. Fueron los filósofos los que empezaron a pensar que los dioses no deberían ser representados, sino a lo sumo aludidos como luz, fuego, aire o palabra. A partir de ahí la razón humana dio un salto que culminó en Maimónides, quien afirmó que no podemos conocer a Dios porque no tiene nada que ver con nosotros. Me he dado prisa, mucha, y debo volver atrás. Muy atrás. Te pido disculpas; a veces introduzco grandes saltos.
En mi opinión, sólo desde que como especie supimos hacer cosas, desde que nos convertimos en homo y mulier faber, el mundo comenzó a tener que explicar su existencia como producto de otro autor. Y aun eso tardó bastante. Cosas, lo que se dice cosas, probablemente hace mucho que las fabricamos: hachas, instrumentos, vestidos, adornos, comidas, fuego. Pero la singularidad de los dioses no está en lo que se nos parecen, sino en que son más duraderos que sus fieles. Y esto es así porque a su cuidado queda, por lo común, la invariable enseñanza de las técnicas y las normas que permiten la supervivencia del grupo. Hay grupos humanos tan primitivos que momifican a sus muertos y los colocan sobre sus asentamientos, en lugares elevados, para que desde allí vigilen a los vivos. O por los vivos, que así se explica otra costumbre: la de enterrar a los guerreros muertos en las tierras limítrofes. Éste es un sólido fondo religioso, Victoria. El verdadero.
La verdad, amiga querida, me pareces un Voltaire cuando te asombras de que la gente haga rogativas para impetrar lluvia. O quizá no te entiendo y lo que te asombra es que ya no lo haga. Los dioses están para esas cosas, y además de modo principalísimo. Para que llueva a tiempo, para que paran los animales, para proteger de las tormentas, para sanar…, y para dividir el año entre ellos y saber de las estaciones, la cosa más importante en las sociedades agrarias, que es lo que somos o hemos sido hasta hace muy poco tiempo.
Según yo lo veo, cuando la Ilustración comenzó a mirar con soberbia y por encima del hombro a los viejos dioses, le faltaron luces para entender qué eran realmente las religiones. Por eso se rió de las prácticas étnicas o supersticiosas. Las religiones son enormes registros de los saberes más antiguos de la humanidad, como Herder señaló con su informada inteligencia. Y es más fácil hacer chistes sobre ellas, porque todas rozan algo el ridículo, que deshacerse de ellas. Si recuerdas, en nuestra compartida educación fundamentalista había que memorizar las pruebas de la existencia de Dios. Entre las demostrativas estaban la de Anselmo, las cinco vías y poco más. Pero había una que se pretendía empírica (de un empirismo, por cierto, bastante sui generis). Era, por acumular latinajos, la llamada prueba del consensus gentium y se resumía en esto: Todo grupo humano conocido ha tenido dioses, ergo hay Dios. (Porque toda la humanidad no puede estar equivocada). Bueno, pues la frase hay que ponerla por pasiva: no hay grupo humano capaz de dejar noticia de sí que no se haya ayudado de sus dioses para hacerlo. Si ha habido tribus ateas, no consiguieron hacérnoslo saber: su rastro se borró. Eso es lo que prueba el consensus gentium. Y por volver a citar a Herder, así lo vio este genial filósofo romántico.
Vamos a cambiar un poco de dioses para que el asunto resplandezca. Los seres humanos tienen capacidad de memoria colectiva, de aprender de un intangible cultural dentro del cual viven; pero este intangible debe ser cuidado y transmitido. Para eso hacen falta normas, o, para ser más precisa, normas y castigos. Normas para saber cómo hay que hacer las cosas, y castigos para quienes no se muestren lo bastante atentos. Quizá la primera cosa importante que aprendimos a hacer fue el fuego (o al menos aprendimos a conservarlo). Sin él nunca habríamos salido más que superficialmente de los estadios más primitivos. De manera que el fuego es sagrado porque nuestros dioses nos lo dieron, lo usan, lo representan. Y, como nos lo han confiado, si lo dejamos apagar seremos castigados —mejor dicho castigadas, porque tradicionalmente han sido las mujeres las guardia- nas del fuego—. El fuego alarga el día, permite comer lo poco comestible, cauteriza, calienta, hace visible, protege de otros, es cálido como el calor que llevamos en el pecho.
Naturalmente ahora nadie se extasía con una cocina de gas y se postra reverente ante ella. Y, por ese lado, sí que nos hemos vuelto ateos. Todas las técnicas están ahora separadas de los relatos que las contuvieron y de los ritos que las mantuvieron. Es más, nuestro mundo vive un desarrollo técnico asombroso y que ha contribuido lo suyo a que gran parte de la gente sea, si no prácticamente atea, sí creyente prometeica. Prometeo robó a los dioses el fuego y con ello hizo un gran favor a los humanos, porque los puso en disposición de adquirir gran poder e independencia. «Nuestro mundo es prometeico» sentenció Weber, un gran conocedor de las religiones. La gente se asombra pero confía en una cosa a la que llama «la ciencia» (que «adelanta que es una barbaridad»). Y esa misma gente desplaza a la religión del centro explicativo del mundo físico y también ahora del moral. El problema es si decide creer con fe ciega en eso que llama «ciencia», porque entonces puede ser peligroso. Como somos humanos, cuando concedemos autoridad bien sea a los clérigos bien a los «batablancas» debemos hacerlo con medida, porque, humanos ellos como nosotros, pueden tener la tentación de excederse y caer en ella. No todo lo que podemos hacer debemos hacerlo. Y eso me lleva, Victoria, al ejemplo que das de la bioética.
Como te ha ocurrido a ti, también yo me he dado cuenta de que la llamada bioética atrae a sus filas a muchos clérigos y personas de convicciones religiosas. Recuerdo un congreso internacional en la Universidad de Valencia, cuando una sesión en la que interveníamos seis personas me hizo reparar en algo extraño: uno llevaba alzacuellos, otro una kipá judía, otra una pequeña cruz en la solapa… De manera que pensé que yo habría hecho bien en ir «repicada» —que es como se llama por aquí a ponerse las mujeres el pañuelo étnico— para poder hacer juego con el resto de los participantes. Algo parecido, como bien sabes, pasa con la bibliografía de bioética, donde hay mucho de la vieja moral sexual sin más, transmitida antes por el vehículo religioso y ahora con diferente envoltorio. ¿Por qué? Porque, como tú dices, en estos temas de la vida, la muerte y el sexo, temas de cuidado, es donde las religiones han tenido desde muy antiguo gran parte de sus resortes de poder y actividad. Y se resisten a perderlos. La negativa a la eutanasia, la creencia de que un embrión que no llega al milímetro es un ser humano completo y otras cosas simila- res no son sino resistencias, a los avances de la ciencia desde luego, pero sobre todo a la pérdida de poder.
No obstante, la negativa a la clonación es muy otra cosa. Se puede ser poco o nada fundamentalista religioso y sostener, sin embargo, lo que antes he escrito: que no todo lo que podemos hacer lo debemos hacer. El pensamiento que suprime a los dioses como causa y fuerza de la ley es, por lo general, prudente y medido en las posiciones que toma. Pero, por ejemplo, ha tenido que frenar el encarnizamiento terapéutico que la «ciencia» practicaba con los moribundos; o que oponerse a las prácticas aborti- vas por razón del sexo del embrión que, como sabemos, se desarrollan en algunos lugares del mundo. Existe, creo, una diferencia importante: que argumentar desde la voluntad divina es bastante fácil, mientras que hacerlo desde la prudencia y la razón es trabajoso y muchas veces complicado. Y eso me devuelve a ciertas cuestiones del inicio, como son la superstición, la limitación y el miedo.
No todas las religiones tienen el mismo grado de sofisticación, pero el suelo en que se asientan —es decir, noso- tros— sí es bastante similar en todas partes. Comencé por afirmar que nuestros dioses se nos parecían física y también moralmente. Los grandes monoteísmos se aplicaron a desdibujar el parecido físico, entre otras cosas porque eran racionalismos; pero nada puede socavar el parecido moral. Nuestros dioses han sido nuestros legisladores. En efecto, también para eso han estado ahí: para que cumplamos las normas que nos permiten sobrevivir, no en tanto que individuos, por descontado, sino como grupos a los que esos dioses protegen. En consecuencia, nuestros dioses han tenido un papel muy destacado en la política.
El proceso por el cual se los ha ido apartando de todos esos lugares ha sido largo, y en muchas partes del planeta todavía está en trámite y produciendo cataclismos. Los dioses no sirven ya para explicar el mundo porque en efecto la ciencia, esta vez la de verdad, la hipotético-deductiva, lo hace mejor. Son peligrosos en política, y así lo argumentó ya Voltaire —a quien a veces me recuerdas— cuando le dio forma filosófica al principio de tolerancia. Y su supervivencia moral es cosa que deberemos tratar por separado. Así que no me extraña nada que los teólogos conscientes, como los que tú estudiaste en tu primer gran libro, Los teólogos de la muerte de Dios, buscaran para ellos nuevos lugares. En realidad creo que Cox, al que delicadamente citas, señalaba un problema enorme, que también otros y otras —Hannah Arendt, por ejemplo— estaban apreciando por entonces: la religión nos ha dado un registro de trascendencia, sí, aunque no sea transmundana, sino inmanente. El mundo sin ella es inmediato y no sabemos cuánto puede resistir en manos de ateos prácticos, incapaces de no respetar nada que no sea «inmediatamente» útil o «inmediatamente» claro para sus entendederas. En tales manos el mundo corre peligro. Debemos reencontrar un lugar para la continuidad y el respeto y debemos hacerlo con rapidez. En el pasado, la religión proveía de ese sentido de la continuidad. Somos en esta tierra viatores, caminantes de paso, pero vendrán otros de la misma manera que otros nos han precedido. De ellos hemos heredado una masa de sentido y saberes. Hay que salvaguardarla casi entera, y no está claro si podremos hacerlo en ausencia de la red de creencias religioso-prácticas que le daban cobijo.
Ten en cuenta que la amenaza de destrucción que los dioses daban a sus rebeldes ahora es real y global. Que a las mentes más espabiladas la ciencia les produce en este mo- mento más miedo que confianza. Que eso comenzó a suce- der cuando todos ellos escribían, al hilo de la utilización por primera vez de las bombas atómicas, observando a una humanidad depredadora hacerse a sí misma divina. Y sa- bían que era peligroso y hasta blasfemo que gente como nosotros pretendiera endiosarse. Por eso la moral y la compasión se convirtieron en ellos en una plaza fuerte del discurso religioso. Por eso algunos, y creo que los mejores, intentaron acuñar un humanismo cristiano.
Aunque tardíamente, intentaban revivir lo que fue la fuerza de los grandes monoteísmos en el Mediterráneo, y sacar a las gentes de un mundo alumbrado sólo por la fortuna, el anonimato y el miedo. Ése fue el genio del cristianismo, y lo solemos llamar «dar sentido». El cristianismo tomó un mundo que ya no era tribal ni limitado sino multicultural y político y le dio claves de inteligibilidad. Le añadió además compasión y esperanza. Si bien las gran- des filosofías helenísticas le habían precedido, no fueron ellas sino la nueva forma religiosa la que consiguió fraguar ese mundo en un nuevo molde. ¿Sucederá ahora algo parecido? No lo creo, pero es discutible.
La teología de la liberación, las ONGs o algunos creyentes intentan, es cierto, dar una versión inmanente de algunas religiones: la de la ayuda al prójimo que sufre, aunque no sea estrictamente prójimo, por ejemplo porque no crea lo que creemos o no se nos parezca. Recuerdo una frase de Casaldáliga: hay que estar con los pobres no porque sean mejores, sino porque son pobres. Hay que ayudar porque en eso, en la disposición de amistad y ayuda, se manifiesta la divinidad en la tierra; en realidad, existe a través de nosotros. Es cierto, desde luego, que todo esto no está en el programa de una gran cantidad de formas religiosas; y que incluso en el cristianismo una cosa es predicar y otra dar trigo. En realidad las ONGs no viven tanto de sus recursos como de los proporcionados por los fondos públicos, que se mantienen dentro de la idea de justicia secular normal. Sabemos bien que ni toda la gente buena se vale de la divinidad para ser decente ni tampoco toda la gente religiosa es benévola. La religión no separa a los buenos de los menos buenos. Y, aunque su- giero esta cuestión para nuestra próxima carta —la relación más estrecha de la religión con la moral—, no es malo adelantar que la religión nunca ha podido asegurar que seamos morales y sin embargo sí que ha promovido bastantes desórdenes públicos. Además, si las grandes religiones se convierten en plataformas compasivas universalistas, esto no es otra cosa que la parte pragmática del deísmo, y está lejos de lo que la trascendencia quiso decir en el pasado. Por lo cual me gustaría recuperar lo que en México llamarían «el mero principio» de esta carta: la dimensión trascendente y lo que significa.
En filosofía utilizamos la palabra trascendencia en más de un sentido. Tenemos, por ejemplo, como sinónimo una explicación transmundana: un principio divino del mundo, separado de él, que lo ha hecho; algo que está más allá de los fenómenos normales y observables y que los trasciende, lo que alude tanto al espacio como al tiempo: más allá de lo observable físico y más allá del decurso vital —la vida eterna, pongo por caso—. Cualquier entidad incorpórea, extramundana, eterna y personal, y de paso buena y providente, tiene pocas oportunidades de ser admitida desde que el deísmo ilustrado fracasó. Si tal entidad es una característica del mundo o de nuestro propio pensamiento (esto es, ya sea una parte del mundo o ya la pongamos en él), su trascendencia está vinculada a nuestra continuidad. Dime ¿existiría el dios de los monoteísmos si por un desastre ecológico desapareciéramos del planeta?, ¿o el destino de la divinidad está ligado al nuestro?
No sé si pensar que un mundo sin tal divinidad es una anomalía, pero antes de que eso ocurriera en la práctica muchos filósofos lo presintieron, y algunos sacaron consecuencias, incluso muy desagradables, de tal suposición. Por poner un ejemplo: Fray Juan de la Madre de Dios, que así se llamaba en religión el confesor de Santa Teresa, escribió en paralelo con la Reforma un libro sobre «los atheístas de estos tiempos» que sus superiores decidieron prohibir. El poco avisado fraile informaba de que en el fragor de los debates que producía la rebelión contra Roma había quien iba más deprisay pedía que se dijera de una vez que ni había Dios ni cosa que se le pareciese. Comprenderás que los guardianes de la fe no estaban dispuestos a que se dieran a nadie tales informaciones, lo que puede que se fundara en que no eran irrelevantes y que en esto del creer «la cabra tira al monte» y el ser humano a lo que ve bien y comprueba. Vaya, que regresar a la religión, tal como ésta es y ha sido, exigiría un cataclismo, que es lo que pensó Spengler que nos iba a ocurrir.
Esta humanidad soberbia y prometeica desaparecerá, escribió, y lo que quede de ella, en un estado mucho más primitivo, repetirá sin saberlo el mundo que habíamos creído dejar atrás. No hace falta tener amigos iraníes para preguntarse por algunas cosas: es preferible leer La decadencia de Occidente. Si además Habermas está ahora en plena vena multirreligiosa, pues allá él (sabes que mi disgusto no será muy grande porque tampoco he invertido previamente excesiva confianza en la profundidad y calidad de su pensamiento). No veo cómo la forma religiosa de la humanidad, que es múltiple, pueda llegar con la forma laica y civil en curso en las democracias a otros acuerdos que no sean el de la tolerancia. Las religiones son privadas y sus ritos están protegidos siempre que no pongan en peligro la paz ni los derechos individuales —añado que privado no quiere decir clandestino, quiere decir privado—. Y esto por no hablar de la indudable pervivencia de las formas religiosas más arcaicas (como las que sacan en procesión imágenes, les cantan y les bailan), que pertenecen de lleno a nuestra manera pos- ilustrada de recuperar las tradiciones étnicas comunes. O más bien sus vestigios, porque, cierto es y te lo admito sin cautela alguna, que de los que vamos en la procesión pocos piensan que en efecto vaya a llover gracias a la medida que hemos tomado de sacar al santo o la santa; pero sí pensamos otras mil cosas que le dan bastante sentido a lo que vamos haciendo. Un sentido también poco o nada trascendente, sino más bien inmanente ¿Pero es que acaso somos nosotros trascendentes?
En la vida eterna individual la gente, incluida la religiosa, tiene poca confianza. Te diré más: para mí que incluso los fanáticos que mueren matando tampoco creen que alguien vaya a recibirlos. Pero esto no era antes tan distinto. Las religiones monoteístas que predican la supervivencia individual en otro mundo tras la muerte tienen entre sus grandes textos muchos que avisan a los fieles que creer no es fácil.
Resumo: si una divinidad no sirve para explicar el mundo físico —«Sire, no necesito esa hipótesis», se cuenta que le respondió Laplace a Napoleón cuando éste le preguntó por el lugar que ocupaba la divinidad en su explicación del cosmos—; si en el mundo político está de más y produce turbulencias indeseables, de lo que por cierto tenemos innumerables ejemplos en este mismo momento, la pregunta es: ¿servirá aún para la moral?
Bueno, llueve y es otoño. Amiga dilecta, contéstame y excusa lo apresurado de varios de mis argumentos.
Amelia
Septiembre de 2005
P.D. ¿De veras piensas que los agnósticos viven en la oscuridad? Creo yo que son más bien los fanáticos los que andan fuera de lo que es humano.
