Volviendo a pensar sobre la laicidad

Escher, «Lazo de unión», 1956 / Fuente RTVE, Imagen de la exposición «Escher» en el palacio de Gaviria, 2017

Retomando el concepto de laicidad a la luz de los planteamientos de Catherine Kintzler

En una primera aproximación puede resultar atractiva la propuesta de Taylor y Maclure de definir la laicidad (“Laicidad y libertad de conciencia”.- C. Taylor y J. Maclure) como una modalidad de gobierno, destinada a permitir que los Estados respeten “por igual a individuos que tienen visiones del mundo y esquemas de valores diferentes”. Para ellos la laicidad “descansa en dos grandes principios morales, el de la igualdad de trato y el de la libertad de conciencia, así como en dos procedimientos que permiten la ejecución de estos principios, a saber, la separación entre las iglesias y el Estado y la neutralidad del Estado respecto a todas las religionesLos procedimientos de la laicidad no son tan sólo medios contingentes que nos podemos ahorrar. Por el contrario, son disposiciones institucionales indispensables”. (Esta propuesta estructura lo que ha dado en llamarse “laicidad abierta” o “laicidad liberal y pluralista”)

Un acercamiento más detallado lo encontramos en los planteamientos de la filósofa francesa Catherine Kintzler. Para ella también “el concepto de laicismo moderno… es un concepto político. Es una manera sin precedentes de pensar la asociación política… el laicismo no es una corriente de pensamiento entre otras. No tiene estatuto de corriente de pensamiento, sino que tiene estatuto constitutivo de la reunión o agrupamiento político.” (“Tolerancia y Laicismo”.- Catherine Kintzler). Precisamente por esa concepción de filosofía política, compartiendo los principios de Taylor y Maclure, dedica su esfuerzo de análisis a los procedimientos que van a estructurar la organización social. En particular va a dedicar su esfuerzo a fundamentar y estructurar la neutralidad del Estado respecto a todas las religiones. Y para clarificar su tesis analiza las diferencias entre lo que identifica como tolerancia civil y laicismo, y lo hace en el campo de las creencias religiosas. Primero caracteriza la tolerancia religiosa a través de tres proposiciones (“Tolerancia y Laicismo”.- Catherine Kintzler):

  1. De nadie se espera que tenga una religión más bien que otra

Es lo que se llama –de manera extremadamente grosera- libertad religiosa. Esta proposición, en efecto, asegura lo principal de la libertad religiosa excluyendo, no la religión de Estado, sino la obligación de adoptar la religión del Estado. … basta que la práctica de otra creencia no sea delito,… para que la tolerancia exista.

2. De nadie se espera que tenga una religión más bien que ninguna

Muy frecuentemente esta proposición se constituye en un problema. Los no creyentes… desarman todo este bello acomodamiento entre comunidades creyentes.

Cuando se admite esta proposición en el marco de la tolerancia, lo es como consecuencia. Por consiguiente no es incompatible con la existencia de una religión oficial. Se tolerará a los ateos pero se podrá, finalmente, garantizar una religión oficial. He aquí los límites de la tolerancia civil.

3. De nadie se espera que no tenga una religión

El ateísmo oficial y represor no es tolerante. Aún es necesario recordarlo.

Pero para Catherine el laicismo va más allá de la tolerancia. Para ella: “El concepto del laicismo… es incompatible con una religión oficial, una religión de estado, con toda posición pública en materia de creencia. … El hecho religioso… no tiene ningún carácter fundador o primordial, previo a la asociación política. El concepto del laicismo no se contenta entonces con hacer eficientes las tres proposiciones, lo hace creando un espacio a priori que se presenta como condición de posibilidad de la garantía del funcionamiento de las tres proposiciones… se trata de producir un espacio que haga posible a priori la libertad de las opiniones no solamente reales sino también posibles. Lo hace agregando dos cosas, produciendo dos ideas suplementarias en relación con…  la tolerancia. ” (“Tolerancia y Laicismo”.- Catherine Kintzler)

Primera idea: “No se trata de considerar las comunidades de pensamiento tal como existen en una sociedad dada y de construir una legislación que les permita flanquearse apaciblemente: se trata de producir un espacio que haga posible a priori la libertad de las opiniones no solamente reales sino también posibles. … El concepto del laicismo… no es hacer existir a las personas tal como son sino de hacer coexistir todas las libertades posibles. … se trata de pensar, no el derecho de una persona real, sino el de una persona posible… Una de las consecuencias es que se va a poder pensar el fundamento de la asociación política fuera de toda referencia religiosa, e incluso fuera de toda referencia sagrada: no hay religión civil. … Es cierto que una república laica no profesa ni el ateísmo, ni la no creencia, ni el agnosticismo, así como tampoco profesa una religión. Dice simplemente que no es necesario profesar nada, que esto no es necesario, que la asociación política no tiene necesidad de profesión de fe.” (“Tolerancia y Laicismo”.- Catherine Kintzler)

Segunda idea: “Es el principio de abstención o de reserva estricta en materia de opinión religiosa y de incredulidad que toca al poder público y a todos sus representantes sin excepción, en particular a los funcionarios del Estado. Si un representante del poder público ostenta una creencia o una no creencia en el ejercicio de sus funciones, autoriza ésta. Se entra por fractura en el espacio del goce del derecho (que llamo espacio civil), ya no se está más en el espacio de la producción y de la garantía del derecho (que yo llamo espacio público). Mientras que está cumpliendo funciones, está en el espacio de la producción del derecho, asegura el derecho de los demás. … no puede en ningún caso dejar percibir… que cumple sus funciones en virtud de esta creencia o de esta pertenencia. Sería acordar a los hechos religiosos o a los hechos de conciencia una dimensión fundadora que supera la de un simple hecho social ordinario.”

En un trabajo posterior  la autora, con una cierta ironía, resume su tesis (“Fundamentos de la Escuela Laica”.- Catherine Kintzler):

Los poderes públicos son garantes de la tolerancia civil y precisamente por ello resulta imposible aplicarles esta misma tolerancia. No podemos otorgar a los poderes públicos el derecho de gozar de la libertad religiosa de que gozan los ciudadanos. Si el Estado y sus representantes tuviesen el derecho de profesar creencia alguna harían de ella una cuestión pública. Por ejemplo, si los ministros pudiesen pregonar públicamente sus creencias (se trata de una hipótesis totalmente infantil, claro está, pues todo el mundo sabe que esto no ocurre) dicho gesto significaría el reconocimiento oficial de una o dos religiones, la violación de un ámbito que ha de seguir siendo privado. De ahí que los poderes públicos permanezcan en guardia precisamente para que la sociedad civil pueda gozar de tolerancia.

Hasta ahora tenemos dos ideas: libertad privada para la sociedad civil y reserva por parte de los poderes públicos. La segunda idea, más apremiante, es condición de la primera. No es posible disociar ambas ideas, pero tampoco debemos confundirlas. Confundirlas sería, en cualquiera de las posibilidades de la combinatoria, abolir la libertad de creer o no creer. En efecto, exigir de la sociedad civil que asuma la reserva impuesta a los poderes públicos, significaría prohibir toda manifestación religiosa, Y a la inversa, hacer extensible a los poderes públicos la tolerancia que debe reinar en la sociedad civil significaría convertir al Estado y sus agentes en instrumentos de propaganda religiosa.”

(Esta propuesta de Catherine Kintzler es un magnífico ejemplo de lo que se suele identificar como “laicidad republicana de Estado”, y es asumida por el Tribunal Constitucional cuando dice en sentencia 24/1982 de 13 de mayo: “el Estado se prohíbe a sí mismo cualquier concurrencia, junto a los ciudadanos, en calidad de sujeto de actos o de actitudes de signo religioso”).

También los principios exigen una reflexión. Ambos están formulados desde el laicismo naciente, por lo que tienden imaginarse en la confrontación entre confesiones religiosas. Pero si aceptamos el concepto de laicismo de Catherine Kintzler necesitamos situarlos como fundamentos de la asociación política previos a, y fuera de, toda referencia religiosa.

Así considerados, nada que decir de la imprescindible igualdad en el trato a todas y todos en su generalidad. Es un axioma fundamental para comenzar cualquier propuesta de organización social (precisamente porque está muy distante de ser una realidad tangible). Pero para que esta igualdad sea efectiva ha de superar la limitación de dirigirse exclusivamente a las “opciones espirituales diferentes” y hacerse extensiva a cada persona en su plenitud.

Asunto más complejo, y nuclear en la laicidad, es la interpretación de la “libertad de conciencia” cuando queremos situarla previa a la tolerancia religiosa (interpretada ésta como tolerancia entre las religiones legalmente establecidas como tales). Para la laicidad abierta todas las conciencias, sin ninguna categorización, son equivalentes (sea lo que sea eso que llamamos conciencia, concepto que ha ido cambiando profundamente con el avance de las ciencias). Y eso puede dar lugar a discusiones. (Aquí resulta oportuna la comparación entre la conciencia del opresor y la conciencia del oprimido; entre la conciencia del hereje y la del inquisidor). Parece necesario establecer criterios que nos permitan comparar diferentes estructuras de conciencia, aprovechar lo que la mente humana ha aprendido evolucionando en el transcurso de la historia, para romper la indiferenciación introducida por el “pluralismo liberal”. Criterios necesariamente “fuera de toda referencia religiosasegún el planteamiento de Catherine Kintzler.

En esta línea resulta muy interesante la configuración del ideal laico que realiza Yuval Noah Harari (“21 lecciones para el siglo 21”.- Y. N. Harari) a través de un conjunto de compromisos que le permiten establecer unos mínimos necesariamente comunes a todas las conciencias.

Para él, el compromiso laico más importante es con la verdad. Con esa verdad “que se basa en la observación y la evidencia y no la simple fe”. Según Harari “Los laicos se esfuerzan por no confundir verdad con fe. Este compromiso con la verdad está en la base de la ciencia moderna, que ha permitido a la humanidad desintegrar el átomo, descifrar el genoma, seguir la huella de la evolución de la vida y comprender la historia de la humanidad misma”.

Es obvio que este compromiso con la verdad rompe la equivalencia entre conciencias y establece un criterio de diferenciación. Ante la enfermedad no están en el mismo plano la explicación clínica que la milagrosa. No es lo mismo un axioma que un dogma. Como tampoco es lo mismo la conciencia del médico que la del homeópata.

En paralelo, Harari establece como el otro compromiso fundamental del laicismo la comprensión del sufrimiento. Para él: “La ética laica se basa no en la obediencia de los edictos de este o aquel dios, sino en una profunda comprensión del sufrimiento. Por ejemplo, la gente laica se abstiene del homicidio no porque algún libro antiguo lo prohíba, sino porque matar infringe un sufrimiento inmenso a seres conscientes”. Esa misma comprensión del sufrimiento es la que lleva a esa gente laica a defender la muerte digna y por tanto la eutanasia.

Vuelve a introducir aquí Harari otra rotura de la equivalencia entre conciencias. Es imprescindible diferenciar la conciencia que sufre de la que causa sufrimiento; la del explotado de la del explotador.

Entiende este autor que no es posible la ejecución de estos dos compromisos si no les acompaña, necesariamente, un compromiso con la igualdad. (“El sufrimiento es sufrimiento, da igual quien lo padezca; y el saber es el saber, con independencia de quien lo descubra”).

Señala ahora Harari que: “No podemos buscar la verdad y la manera de acabar con el sufrimiento sin la libertad de pensar, investigar y experimentar”.  Aparece entonces la libertad de pensamiento (y consecuentemente la libertad de expresión) como un corolario de los compromisos iniciales, y por tanto tan necesaria como ellos.

Reconoce la necesidad de una valentía “imprescindible para admitir que no sabemos y aventurarnos en lo desconocido”. Algo así como el impulso, que atribuía Kant a la Ilustración, necesario para alcanzar  la mayoría de edad como humanidad. Para Harari: “La historia moderna ha demostrado que una sociedad de individuos valientes dispuestos a admitir la ignorancia y a plantear preguntas difíciles suele ser no solo más próspera, sino más pacífica que las sociedades en que todos deben aceptar sin cuestionarla una única respuesta”.

Por último configura el ideal laico con un imprescindible compromiso con la responsabilidad. Para él, “nosotros, mortales de carne y hueso, hemos de aceptar la responsabilidad por lo que sea que hagamos o no hagamos. Si el mundo está lleno de desgracia, es nuestro deber encontrar soluciones.” 

A través de la verdad científica, la comprensión del sufrimiento, la igualdad, la libertad de pensamiento, y la responsabilidad,  se puede configurar un espacio de laicidad donde tengan cabida todos y todas, pues como reconoce Harari: “Las sociedades e instituciones laicas se complacen en reconocer estos vínculos y en recibir con los brazos abiertos a judíos, a cristianos, a musulmanes y a hindúes religiosos, siempre que cuando el código laico entre en conflicto con la doctrina religiosa, esta última ceda el paso…Hay muchísimos científicos judíos, ambientalistas cristianos, musulmanes feministas e hindúes activistas por los derechos humanos. Si son leales a la verdad científica, a la compasión, a la igualdad y a la libertad, son miembros de pleno derecho del mundo laico.

Está claro que la propuesta de Harari rompe la simetría que tanto agrada a los defensores del laicismo abierto. Establece unos referentes absolutos, unos mínimos imprescindibles que deben encontrarse en la estructura ideológica de una conciencia para poder admitirla al espacio común (reconoce una “prioridad de paso”). Establece un código ético previo a las religiones (como lo es la declaración universal de los Derechos Humanos).

Pero además esos mismos referentes sirven de apoyo para algo tan fundamental en el laicismo como es el desarrollo de una conciencia libre (cuestión clave que pide un estudio aparte). Esa conciencia cuya libertad reclama el laicismo no es algo que se dé, definido y cerrado, a cada uno, sino que es el resultado de una permanente construcción de cada yo a través de la interacción social. Por eso en la interpretación del laicismo que aquí se propone, siendo necesario trabajar para conseguir la separación entre las iglesias y el Estado y la neutralidad de éste ante las creencias individuales, sólo eso no es suficiente. Es imprescindible trabajar por construir en la conciencia de cada uno y cada una un ideal laico del tipo del planteado por Harari. Y por ello es necesario unirse, como laicistas, a otros movimientos sociales que, de alguna forma, luchen por alguno de los compromisos identificados por el laicismo (verdad, comprensión del sufrimiento, igualdad, libertad de pensamiento –y por tanto de expresión- y responsabilidad). Es necesario estar con ellos y aprender de ellos.

Conclusión a la que podemos llegar realizando la aproximación al problema desde la libertad, en vez de utilizar el contenido de la conciencia. En esta línea tienen cabida las palabras del filósofo conservador americano Allan Bloom: “La libertad de pensamiento no requiere únicamente, o ni siquiera de forma especial, la ausencia de restricciones legales, sino la presencia de pensamientos alternativos. La tiranía más perfecta no es aquella que utiliza la fuerza para asegurar la uniformidad, sino la que elimina la conciencia de la existencia de otras posibilidades.”(“El cierre de la mente moderna”.- Allan Bloom). Pero, para nuestro análisis, resulta más clarificador el planteamiento del filósofo coreano Byung-Chul Han en su reflexión sobre la libertad.

Para Byung-Chul Han “La libertad es un episodio… La sensación de libertad se ubica en el tránsito de una forma de vida a otra, hasta que finalmente se muestra una nueva forma de coacción. Así a la liberación sigue una nueva sumisión.” (“Psicopolítica”.- B. C. Han). De alguna forma para Byung-Chul Han no hay libertad sino liberaciones. (No hay meta sino camino).

Y desde esa óptica los procedimientos del laicismo (separación de las iglesias y el Estado y neutralidad del Estado frente a las religiones) son mecanismos necesarios para impedir la generación de limitaciones a la libertad de conciencia, pero no son suficientes. Es imprescindible el desarrollo de una conciencia crítica capaz de detectar en cada momento las coacciones del sistema (las sumisiones), y por lo tanto capaz de ordenar los objetivos y la acción hacia la siguiente liberación.

Para el desarrollo de esa conciencia crítica es necesario estar junto a todos aquellos que identifican y chocan con las coacciones del sistema.

 

Luis Fernández, presidente de Asturias Laica

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