Se apagaron los ecos en el ágora de los medios de comunicación. Ya no se habla de la cumbre del clima de París celebrada tan sólo hace poco más de un mes, aunque ya quede en el año pasado según la cuenta que los hombres hacemos del tiempo y que a él nada importa («un año acaba, otro comienza; no sabe el tiempo que los hombres lo cuentan», dejó escrito Agustín García Calvo en uno de sus poemas).
«Una meta global ambiciosa pero sin objetivos de emisiones vinculantes», se lee en uno de los titulares que recupero de aquellas fechas (13 de diciembre de 2015). Uno lee las diversas condiciones que se acuerdan para los distintos países en función de su pertenencia a la categoría de «desarrollados». «emergentes» y «los más pobres», y le da una bofetada una vez más la evidencia de la poca conciencia de humanidad que parece mostrar la humanidad. Su división, la preocupación por la salvaguarda de los intereses nacionales -y entre éstos muy especialmente los económicos- indican una frívola idea de humanidad carente de sabiduría, es decir, sin fundamento en el conocimiento ni en la reflexión ética.
Puede ser de utilidad aquí traer a colación cierta distinción de puntos de vista sobre la que llamó la atención el gran Bertrand Russell en uno de los ensayos que componen su libro ¿Por qué no soy cristiano?. Me refiero al titulado Lo que yo creo (en el inglés original: what I think). En él distingue entre «la filosofía de la naturaleza» y «la filosofía del valor». En mi opinión es una de esas distinciones conceptuales que a cualquier filósofo ávido de buenas ideas le alegra el día. Veamos: a la filosofía de la naturaleza le incumbe lo que es, la realidad. Una de sus enseñanzas principales es que «lo que consideramos bueno, lo que nos gustaría, no tiene ninguna influencia sobre lo que es». Otra es que los humanos somos parte de la naturaleza, que estamos subordinados a ella por ser imposible quedar al margen del imperio de sus leyes. Ello -ni que decir tiene- no lleva aparejada la obligación de juzgar positivamente todo lo que la naturaleza disponga según sus leyes (como se ha pretendido, sin embargo, desde sectores críticos con el naturalismo). Tampoco prohíbe valorar algo en el plano moral que en el natural carece de valor. En esas páginas se refiere Russell a lo que él denomina «humanismo ingenuo», en el que caben el optimismo y el pesimismo como «filosofías cósmicas», siendo la desnuda verdad que al universo le trae sin cuidado si nos hace felices o desgraciados.
La filosofía del valor invierte la perspectiva sobre la relación entre el ser humano y la naturaleza; ésta se convierte en parte del reino de aquél, puesto que es el homo sapiens el creador de los valores, los cuales tienen su génesis en los deseos humanos a decir de nuestro filósofo. Son esos deseos los que dan el vigor necesario a nuestra imaginación para transgredir los límites de la naturaleza. Como «últimos e irrefutables árbitros del valor» -en palabras de Russell- nos otorgamos una importancia que nos eleva por encima del mundo natural y nos coloca, en consonancia con la cosmovisión teleológica, en el centro de la creación.
Nadie con un mínimo de cultura histórico-filosófica puede negar que la filosofía del valor ha predominado durante la mayor parte de nuestra existencia como especie. Se ha expresado en muchas culturas mayormente mediante las distintas religiones. Y sabemos que el gran cataclismo en las creencias tradicionales que supuso la teoría de la evolución cuando fue dada a conocer por Darwin a mediados del siglo XIX tuvo que ver con sus insoslayables implicaciones a ese respecto. Tras su irrupción en la cultura de origen europeo, quedaron en pugna dialéctica entre sí tres círculos de ideas sobre el ser humano que Max Scheler supo resumir con concisión y claridad en el siguiente texto extraído de su libro El puesto del hombre en el cosmos:
Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, seguramente empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas totalmente inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición judeo-cristiana: Adán y Eva, la creación, el paraíso, la caída. Segundo, el círculo de ideas de la antigüedad clásica: el hombre es hombre porque posee la razón o lógos, donde lógos significa tanto la palabra como la facultad de apresar lo que son las cosas. El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y la psicología genética, y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo; según estas ideas, el hombre sería un producto final y tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se combinarían en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza infrahumana.
A pesar de la firmeza con la que Scheler sentencia la imposibilidad de conciliación entre los diversos círculos de ideas sobre el ser humano, intentos ha habido de conciliarlos. Seguramente el que destaque por ser ya un clásico es el de Pierre Teilhard de Chardin, recogido en su Esbozo de un universo personal. Aquí el jesuita paleontólogo trata de convencer al lector, asumida la evidencia irrefutable de la evolución, de que ésta tiene un propósito; no disimula su intención: «lo que me propongo en este ensayo es construir una figura del mundo físico alrededor de la persona humana, escogida como elemento significativo de todo el sistema». La filosofía del valor impone sus presupuestos a la filosofía de la naturaleza, que diría Russell; o también: el deseo humano de ser el elemento significativo del cosmos dicta la verdad en lugar de la realidad objetiva. Así, desde el dominio de los valores en el que el homo sapiens es el soberano, la evolución es un proceso dirigido hacia el logro de un fin, el surgimiento de la consciencia, el máximo de «concentración psíquica» al que espontáneamente conduce el dicho proceso. Ahora bien, desde la filosofía de la naturaleza que el premio Nobel británico nos había definido, lo congruente con lo que sabemos sobre la evolución es lo que en su día escribió el también premio Nobel Jacques Monod en su libro El azar y la necesidad:
La vida ha aparecido sobre la Tierra: ¿cuál era antes del acontecimiento la probabilidad de que apareciera? No queda excluida, al contrario, por la estructura actual de la biosfera, la hipótesis de que el acontecimiento decisivo no se haya producido más que una sola vez. Lo que significaría que su probabilidad a priori es casi nula… El universo no estaba preñado de la vida ni la biosfera del hombre. Nuestro número salió en el juego de Montecarlo. ¿Qué hay de extraño en que, igual que quien acaba de ganar mil millones, sintamos la rareza de nuestra condición?
Dos puntos de vista bien distintos que sitúan en posiciones de opuesto valor a nuestra especie en el longevo drama de la evolución de la vida. El de Teilhard de Chardin nos coloca en su culminación nada menos; el del biólogo francés nos reduce a una carambola improbable en uno de los caprichosos giros de la ruleta de la fortuna cósmica. El primero justifica mediante un razonamiento en el que se confunden filosofía de la naturaleza y filosofía del valor -es decir, realidad con deseo- el antropocentrismo de larga tradición cultural. Nótese su asociación ideológica con el teleologismo que concibe el universo entero como un sistema ordenado hacia la realización de un propósito, a saber, la aparición del ser humano en el universo.
En tiempo más reciente, hacia finales del siglo pasado, fraguó en la física más especulativa un concepto que venía a incidir en el antropocentrismo y la cosmovisión teleológica intrínsecamente asociada a él. Me refiero al principio antrópico, que, sobre todo en su versión fuerte, es muy apreciado por los amigos del diseño inteligente. Como se sabe, en 1974 el físico teórico australiano Brandon Carter publica en un artículo titulado Large number coincidences and the anthropic principle in cosmology la siguiente idea: «El universo debe estar constituido de tal forma en sus leyes y en su organización que no podía dejar de producir alguna vez un observador». De este modo la ciencia parecía sancionar la ley finalista que encumbra al ser humano al trono de la creación, como siempre lo hizo la religión, genuina expresión ancestral de los deseos y temores de nuestra especie. «Pero -como dice Fernando Savater en referencia al dichoso principio- la modestia (¡y la cordura!) nos deberían prohibir aspirar a tanto».
Justamente la carencia de esa modestia y cordura es la que -a mi entender- subyace a la incapacidad humana para enfrentar de forma realista el reto para nuestra supervivencia que supone el cambio climático global. Una prueba de lo que digo es ese eslogan del ecologismo pop con el que se trata de promover ciertos hábitos en la ciudadanía dirigidos a «salvar el planeta» o «cuidar del medio ambiente» (como si fuera una damisela en peligro o un ancianito dependiente). ¡Pero si los que tenemos que salvarnos somos nosotros! Antes que la supervivencia del planeta está en riesgo la nuestra.
Ahora bien, para ser consciente del susodicho reto hay que abandonar definitivamente esa idea del ser humano, cuyos pilares son el antropocentrismo que hemos descrito, sustentado en la concepción teleológica de la evolución, y la cosmovisión que nos ve como el elemento significativo de todo cuanto existe. El ser humano no es la cima de nada, (por mucho que esta sea una creencia de indiscutible raíz religiosa muy arraigada en el común de los mortales); es la conclusión plausible que cabe inferir de los conocimientos científicos a nuestra disposición. Somos una especie única, claro que sí, pero tan única como cualquier otra, como la de los delfines o los ciempiés. La biología rigurosa no admite una evolución entendida como progreso en el que se dé un orden jerárquico que sitúa a unos organismos por encima de otros. Eso es cosa del animal de los valores que es el ser humano. El único valor desde la perspectiva de la filosofía de la naturaleza es la supervivencia de la especie, de la que tenemos, en el caso de la humana, buenas razones para creer que se halla en peligro.
En El planeta de los simios, el clásico de Franklin J. Schaffner estrenado en 1968, un desconcertado astronauta viajero en el tiempo -interpretado por Charlton Heston- que ha llegado a un planeta (la misma Tierra tras un apocalipsis nuclear) dominado por chimpancés y gorilas que tienen las cualidades propias (lenguaje, razón, religión, ciencia, etc.) de los humanos, se enfrenta en la secuencia final con su antagonista simio respecto de la cuestión de quién es superior a quién: si el ser humano al simio o viceversa. El humano defiende la superioridad de nuestra especie, a lo que el chimpancé -que curiosamente ostenta el cargo de «defensor del bien y guardián de la verdad» en su comunidad- replica: «entonces, contésteme usted: si el hombre era superior, ¿por qué no sobrevivió?».
