Pecados campesinos

Reproducimos a continuación la versión castellana de un texto que escribió nuestro amigo Josep Fontana para un volumen en memoria del historiador agrario catalán Antoni Saumell, prematuramente fallecido en 2005.

Brueghel baile de boda

La cultura urbana ha mostrado siempre una gran ignorancia respecto a la sociedad campesina. Una ignorancia que ha nacido en gran medida del desconocimiento de las realidades de un mundo que le resultaba ajeno. Podemos verlo en la incomprensión que muestran las grandes figuras de la Ilustración. Para Voltaire, por ejemplo, los campesinos europeos de su tiempo eran gente incivilizada, peores que «los cafres que llamamos salvajes«: «rústicos que viven en sus cabañas con sus hembras y animales variados […], que hablan una jerga que no se entiende en las ciudades, ya que tienen pocas ideas y, en consecuencia, pocas expresiones». Donde acaso sea mayor esta ignorancia es en lo tocante a las visiones de la cultura popular campesina, reducida generalmente a «folklore», en el peor sentido de la palabra, lo que ha llevado a ignorar, como recordó E. P. Thompson, la función social que tenía mucho de lo que ahora sólo sabemos como «costumbres» pintorescas. El caso de la sexualidad campesina nos puede servir para ilustrarlo. Hace años Edward Shorter aseguró que hasta que el mundo campesino fue contaminado, en torno al siglo xix,por la corrupción urbana, los campesinos vivían en una suerte de idílica y virginal pureza (Shorter, 1977). El asunto era tan bestial que Flandrin replicó con una muestra de lo que había sido la sexualidad en la vieja Francia (Flandrin, 1979). Posteriormente se elaboraron visiones más razonadas, que demuestran que lo que cambió a principios del siglo xix fue el entorno social, como consecuencia del asalto por el liberalismo económico ascendiente de las normas comunitarias que regían el mundo campesino, con la intención de apropiarse de las grandes extensiones de las tierras comunales. En esas circunstancias perdieron fuerza las normas que mantenían rigurosamente controlada la demografía campesina, a fin de ajustarla a las posibilidades de subsistencia que permitían las tierras y pastos disponibles.

En el mundo campesino europeo las concepciones prematrimoniales no solamente no eran mal vistas, sino que eran muy frecuentes. En la Inglaterra del siglo xviii, los hijos nacidos de concepciones prematrimoniales llegaron a ser casi el 40% de los nacimientos. Si a ello añadimos un 5% de ilegítimos nacidos vivos, eso significa que sólo uno de cada dos nacidos era concebido de conformidad con las normas morales predicadas por las iglesias. Al que no se aceptaba era al bastardo que nacía al margen de una familia que se ocupara de mantenerlo, ya que podía convertirse en una carga para la comunidad. Este rechazo formaba parte de las normas con que la comunidad controlaba la reproducción, a fin de impedir la sobrecarga de bocas que había que mantener con unos recursos de tierras y pastos limitados. Que los nacimientos ilegítimos parecieran ser más abundantes en las ciudades que en el campo era porque aquí no se les registraba, sino que a menudo eran abandonados en los hospicios de las ciudades cercanas. En París, en 1772 hubo 7676 niños abandonados en hospicios, cifra que supondría el 40% de los nacimientos de la capital, pero debe tenerse en cuenta que más de 3000 procedían de los pueblos (Lasslet, 1980).

Si echamos un vistazo general a la evolución histórica de los nacimientos ilegítimos en la Europa occidental, podemos ver que, tras haber menguado proporcionalmente desde finales del siglo xvi hasta mediados del siglo XVIII época en que las iglesias realizaron un gran esfuerzo de conversión y control, volvieron a aumentar de modo considerable a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Este crecimiento de la ilegitimidad se registró sobre todo en el campo y una de sus causas fue, precisamente, la disolución de la comunidad campesina en nombre de las exigencias de una agricultura comercializada que no aceptaba los controles colectivos sobre el cultivo ni la existencia de tierras comunales. La implantación del orden burgués en los campos, con el libre uso de la propiedad, dejó un vacío en la legitimación de las viejas normas. Cuando se vio que la autoridad política eliminaba los castigos por fornicación y construía hospicios para recoger a los niños abandonados, los rústicos creyeron que habían cambiado también las normas morales. Como dijo una campesina alemana cuando se le preguntó por qué procreaba hijos sin parar: «Tener hijos está permitido. Lo ha autorizado el rey».

No obstante, una cosa es el control de la población y otra las prácticas sexuales, que quedaban, en gran medida, al margen de las normas sociales. Al conocimiento de éstas podemos llegar a través de los manuales de los confesores, especialmente abundantes en los momentos cruciales de cambio de los siglos XVII y XVIII, cuando se produjo una batalla en la Europa católica en torno al tema de la confesión. El asunto no era nuevo. Jean Delumeau nos ha explicado que hubo una gran campaña de «culpabilización» del occidente europeo, iniciada con la decisión del Concilio IV de Letrán de 1215, que convertía en obligatoria la confesión anual auricular, es decir, de la boca del penitente a la oreja del sacerdote (Delumeau, 1983 y 1990). Pero en el mundo campesino parece que hubo resistencias a la plena aplicación de esta norma: rector y fieles vivían demasiado cerca como para que el sacerdote no temiera la exclusión de la comunidad a que podía condenarlo el convertirse en depositario de los secretos personales de los fieles (Silvéry, 1990: 206-207). El problema se complicó en el siglo xvii con los debates que asociamos al probabilismo y a los nombres de Port-Royal y de Pascal. Ese debate enfrentaba a dos concepciones de la penitencia radicalmente diferentes. Por una parte, la que se atribuye a los jesuitas, en general, y que se supone que tiene uno de sus orígenes en Martín de Azpilcueta, pero que se manifiesta sobre todo en el siglo xvii, en las obras de los jesuitas Escobar y Molina, que tendía a absolver con cierta facilidad y a desdramatizar la penitencia (sus detractores decían, por ejemplo, que Luis XIV de Francia dejaba a su amante el Jueves Santo, se confesaba con un jesuita el viernes, comulgaba el domingo y hacía volver a su amante el lunes siguiente, en un ciclo en que del arrepentimiento al retorno al pecado sólo habrían pasado cinco días). Por la otra, la línea de pensamiento rigorista, representada, más que por Cornelius Jansen a pesar de que habitualmente se la denomine janseanismo, por las obras del abbé de Saint-Cyran, Antoine Arnauld y Blaise Pascal y por la práctica de las monjas del convento de Port-Royal, una abadía cisterciense «caída a finales del siglo xvi en un gran relajamiento», que la abadesa Angélica Arnauld, inspirada por San Francisco de Salas, reformó en sentido rigorista a principios del siglo xvii y que acabó convirtiéndose en el convento de la familia Arnauld, ya que ingresaron en él como monjas la madre de la abadesa, cinco hermanas suyas, seis sobrinas «y muchas otras parientas» (Jonson y Toulmin, 1988).

Pero esos planteamientos se limitan excesivamente a los debates entre teólogos y a los problemas de conducta de las clases elevadas (Saint-Beuve explica que el libro teórico más famoso de Antoine Arnaud surgió con motivo de una discusión entre la princesa de Guemené y la marquesa de Sablé sobre si podía ir o no a un baile el mismo día en que había comulgado). ¿Qué reflejo tuvieron estos debates en el resto de la sociedad, en unas «clases bajas» que, en definitiva, representaban la parte mayoritaria del «pueblo cristiano» (Arnauld, 1779: I-V y Sainte Beuve, 1952: 634-635)? Nada de ello nos dicen muchos de los manuales de los confesores, que sólo se ocupan de las clases elevadas. En su Manual de confesores, Martín de Azpilcueta da ejemplos de las preguntas que los confesores deben hacer a los miembros de «algunos estados». La lista empieza con los reyes y señores, sigue con los jueces, abogados, procuradores, escribanos, maestros, doctores, estudiantes, médicos y cirujanos y acaba con los clérigos. No va más allá (Azpilcueta, 1567). Pero más allá estaba la mayoría de los cristianos, y la Iglesia católica se preocupó seriamente al emprender, después de Trento, la tarea de reconquista moral, encaminada a restablecer los elementos fundamentales de las creencias religiosas como un antídoto contra la tolerancia popular y la secularización de la cultura patricia. En el campo, esta reconquista tomaba, normalmente, la forma de «misiones», de campañas de choque de predicación, que servían para agitar la vida de un pueblo o comarca, a fin de crear en los fieles un clima de terror ante las penas del infierno, que se reforzaba posteriormente con actos públicos, en especial procesiones, y acababa con una confesión más o menos general de la población y dejaba tras de sí a unos hombres y unas mujeres más fáciles de someter al control social de la par. Todo ello dejaba tras de sí a una población más accesible al control de la parroquia. Al tiempo, las misiones cumplían una tarea de intención política, al difundir también las normas de la moral social. Nos lo explica la biografía de un misionero aragonés del siglo xvii(Marín, 1692: 73-74):

El año 1640 fue tan calamitoso para España, como todos saben, por las inquietudes de Cataluña; a fin de que cessassen, o se moderassen, el Padre provincial de Aragón, a instancia del obispo de Barcelona, embió al padre Gerónimo López, y aunque con su predicación, zelo y prudencia no pudo apagar todo el fuego, porque estavan muy alterados los ánimos de los sediciosos y no se governavan por razón, ni eran capazes de oirla, después que los Segadores, en un tumulto popular, mataron atrozmente al conde de Santa Coloma, virrey de Cataluña, con las missiones que hizo en varias partes de aquel reyno, obró mucho en servicio de Dios y del rey cathólico.

En el transcurso de esas misiones, los clérigos descubrieron el alejamiento de los campesinos de la religión oficial. En Andalucía se percataban, por ejemplo, de que los campesiones «parecían indios más que españoles» y en Italia, de que «el vilan non sa l’ave maria, ne alcuna oration». ¿A qué se debía esta diferencia entre la religión urbana y la de los campesinos? ¿A supervivencia de un pasado pagano, como se suele decir en la lectura que a menudo se hace de los orígenes de la brujería? La respuesta parece que tendría que ir más bien por el camino de la afirmación de Gramsci según la cual «toda religión es una mezcla de varias e incluso contradictorias religiones». Tomemos como ejemplo el caso de Sicilia, que es el territorio en que hubo mayor número de condenas de ateos, blasfemos («en Sicilia la blasfemia era un arte»), protestantes, con algún Mesías, renegados y, sobre todo, «librepensadores» lo que los inquisidores denominaban materialistas que no creían en la otra vida ni en la inmortalidad del alma, sino que eran «ateos de pueblo» (Monter, 1990: 165-185). Es lo que Sciascia denomina la refratta­rietà dei  siciliani alla religione cristiana, aunque reconozca que algo había cambiado con la ofensiva de la Contrarreforma, que había hecho desaparecer los nombres alegres y fantásticos que antiguamente tenían las mujeres del pueblo, reemplazados por otros más devotos y más tristes (Sciascia, 1979: 78 i 1984: 75).

En Francia casi no hubo penas contra la blasfemia hasta 1510. Entre ese año y 1594, en cambio, se sucedieron catorce edictos de condena y, al largo del siglo xvii, las penas se aplicaron con ferocidad. No será hasta el siglo xviii, después del caso del caballero de La Barre, denunciado por Voltaire, cuando la sociedad rechazará que se castigue a los blasfemos con la tortura y la muerte (Belmas, 1989: 13-33).

En España la Inquisición se dedicó durante el siglo xvi a luchar contra los restos de judaísmo e islamismo que subsistían a pesar de las conversiones forzadas. Eso es lo que explica, en gran medida, que dedicaran a esa tarea los esfuerzos que en otros lugares de Europa se empleaban en perseguir la brujería. Pero una vez lograda la uniformidad religiosa, con la expulsión de las minorías judía y musulmana y habiendo ganado también la batalla para impedir la penetración de la disidencia protestante, el gran objetivo de la Iglesia pasaría a ser, como en el resto de países católicos, el refuerzo del control social de la vida privada de los fieles, por medio del sometimiento a las normas fijadas por ella, lo que sólo podía conseguirse eficazmente a través de la confesión, del «sacramento de la penitencia». Hay un libro que resulta excepcional, en la medida en que, a partir de la experiencia de un clérigo acostumbrado a la realización de misiones, nos permite penetrar en la vida cultural y, más concretamente, en las prácticas sexuales de los campesinos del siglo xvii: lasNoticias singularísimas del franciscano José Gavarri, publicadas por primera vez en Granada en 1676. Si considerásemos ese libro desde el punto de vista de las discusiones sobre la casuística y el jansenismo, tendríamos que clasificarlo entre los «laxistas», por su afán de atraer al penitente a una confesión sincera, eliminando el miedo que le apartaba de ella o le empujaba a disimular. Pero la realidad es más compleja, porque lo que denuncia Gavarri es precisamente cierto laxismo, el de los confesores que no tienen «el valor que se requiere con los que se confiesan con nosotros, y en particular con muchos cavalleros, mercaderes y gente rica, y con las escandalosas señoras, siendo omisos con las tales personas en no reprehenderlas con valor, y negándoles, si necesario fuere, la absolución». Lo que nos interesa de ese libro, empero, es que su autor, que tiene la experiencia de 18 años de misiones y de muchos millares de confesiones con campesinos, tiene una óptica social mucho más amplia de lo que es habitual encontrar en los manuales de confesores. Por esa razón, cuando llega el repertorio de preguntas que hay que hacer a los miembros de cada oficio o estado, no se limita a los casos más generales, o a los estamentos más elevados, sino que incluye los interrogatorios que hay que hacer a los barberos, soldados, apotecarios, comerciantes, paletas, herreros, sastres, carniceros, etc. Su mayor preocupación es convencer a los que se van a confesar de que pueden hablar con toda franqueza, lo que hay que hacer con prudencia, preguntándoles con claridad, pero de forma tranquila: «¿cómo se confesarán los rústicos y las mugeres simples, si no les preguntan con mucha caridad los padres confesores, cuando apenas se arrodillan se turban y se les olvida casi todo, y mejor si les miran a la cara?». No hay que mirarles a la cara, en especial a las mujeres «son más de cinco mil personas las que me dixeron callaron pecados por vergüença en las confesiones, sólo porque los confesores les miravan a la cara»; no les reñirán demasiado al principio, para que no se callen lo que iban a confesar. Porque este hombre tenía la experiencia de muchos millares de confesiones, estaba convencido de «que de las tres partes de los católicos que se condenan, es casi la una sólo por callar pecados mortales por malicia y verguença en las confesiones que hazen». Una omisión que se debía, en muchos casos, al miedo de que se tratara de pecados para cuya absolución les obligarían a ir a Roma, como reservados al papa, o que sólo podía absolver la Inquisición, con la que nadie quería tener trato. Por eso, había que hacerles saber que «teniendo el penitente la Bula de la Cruzada le puede absolver por ella todos quantos pecados aya cometido, por gravísimos y feos que sean, como si se confesara con el Papa de Roma, salvo el de la heregía».

El mayor problema era el de los «pecados de sensualidad», que, o bien se callaban o bien se disimulaban, por lo que el confesor debía empezar haciéndoles saber que estaba en sus manos perdonarles, de modo que no debían tener miedo a decírselos. Gavarri hablaba de ello por experiencia, ya que calculaba que unas 24.000 personas habían acudido a confesarse con él y le habían reconocido que no se habían atrevido antes a confesar abiertamente este tipo de cosas. Gavarri discrepaba en este punto de Azpilcueta, que sostenía que, en lo tocante al sexto mandamiento, era peligroso que el confesor preguntara con mucho detalle, por lo que recomendaba preguntar «solamente lo necesario, sin particu­la­rizar ni desmenuzar demasiado». Y esta diferencia resulta trascendental en lo atinente a la visión que uno y otro nos dan de la vida sexual de los españoles de su tiempo. Mientras en el caso de Azpilcueta no existe sexualidad alguna fuera de las normas y los problemas se reducían a decidir qué debía restituir quien había copulado «con la que era tenida por virgen» con compensaciones muy diferentes en caso de que ambos fueran, o no, de la misma clase social o a los problemas derivados de la «la fornicación de los casados», en Gavarri aparece una vida sexual rústica y popular de una complejidad extraordinaria. La bestialidad, nos dice, es algo común, y no solamente con burras, sino también con «ovejas, perras, cabras, gallinas, pavas, cerdas, yeguas, vacas, mulas, etc. y con otras aves». Nos habla con naturalidad de sodomía, incesto, de niños de cinco años «que cometieron algunos pecados de tocamien­tos sensuales […] y que se acordavan de cierto que por entonces tuvieron el mismo deleyte que quando grandes». De los «rústicos», nos dice que solía haber quien se masturbaba dos o tres veces al día. Y no es menos sorprendente lo que nos dice de la sexualidad femenina, porque su experiencia le lleva a sostener que las mujeres solían confesarse de «pensamientos», omitiendo que solían acompañar a esos pensamientos «tocamientos impúdicos con ellas mismas». Y nos descubre una realidad en que las penitentes, una vez tranquilizadas, reconocían, si se las interrogaba adecuadamente, que se masturbaban con una frecuencia extraordinaria. Tan convencido estaba Gavarri de ello que empezaba preguntando para tranquilizarlas: «‘Dígame hija, estos tocamientos que ha tenido han sido cincuenta cada día?’ Y no se admire el principiante confesor de esto, porque muchas han venido a mis pies de quarenta cada día, y tres de cincuenta, y una de sesenta […], y en caso que no sean tantos los que cometieron, ellas tendrán buen cuidado de dezir que no» (Gavarri, 1677: ff. 2, 12, 16, 39, 39v., 44, 45v., 47, 47v., 48, 48v. i 76).

 La sinceridad de Gavarri no sería muy del gusto de las autoridades eclesiásticas, como lo demuestra el que alguno de sus libros fuera condenado por la Inquisición, como pasaría con alguno de los de Arnauld. Pero este humilde franciscano aragonés, que se pasó la vida predicando por los pueblos y escuchando miles de confesiones de gente humilde, es una figura hoy desconocida, y no ha merecido de la posteridad la atención recibida por los teólogos de la escuela de Port-Royal, que se ocupaban de los problemas de conciencia de las clases altas.

 BIBLIOGRAFÍA MENCIONADA:

 ARNAULD, ANTOINE (1779), Oeuvres, tome XXIII, París-Lausanne, Sigismond d’Arnay, 1779.

 AZPILCUETA, MARTÍN (1567)Manual de confesores y penitentes, Barcelona, Claudio Bornat, 1567.

 BELMAS, ELIZABETH (1989),  «La montée des blasphèmes a l’âge moderne, du moyen age au XVIIe siècle», en J. Delumeau (ed.), Injures et blasphèmes, París, Imago, 1989.

 DELUMEAU, JEAN (1983),  Le péché et la peur. La culpabilisa­tion en Occident, XIIIe-XVIIIe siècles, París, Fayard, 1983.

 DELUMEAU, JEAN (1990),  L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIIIe-XVIIIe siècles, París, Fayard, 1990.

 FLANDRIN, JEAN LOUIS (1979), Orígenes de la familia moderna, Barcelona, Crítica, 1979.

 GAVARRI, JOSÉ (1677):  Noticias singularísimas […] de las preguntas necessarias que deven hazer los padres confesores con las personas que oyen de confesión, Barcelona, Pedro Pablo Matheu, 1677

 JONSEN, ALBERT R.  i TOULMIN, STEPHEN (1988): The abuse of casuistry. A history of moral reasoning, Berkeley, University of California Press, 1988.

 LASSLETT, PETER, et al., eds.(1980),  Bastardy and its comparative history, Londres, Edward Arnold, 1980

 MARÍN,  JUAN (1682)Vida, virtudes y missiones del venerable P. Gerónimo López, missionero apostólico de la Compañía de Jesús de la provincia de Aragón , Roma, Varesio, 1682.

 MONTER, WILLIAM (1990)Frontiers of Heresy, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

 SAINTE-BEUVE, CHARLES-AUGUSTIN (1952)Port-Royal, París, Gallimard, 1952.

 SCIASCIA, LEONARDO (1979),  Dalle parti degli infedeli, Palermo, Sellerio, 1979.

 SCIASCIA, LEONARDO (1984),  Negro sobre negro, Barcelona, Bruguera, 1984.

 SIVÉRY, GÉRARD (1990),  Terroirs et communautés rurales dans l’Europe occidentale au Moyen Age, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1990.

 SHORTER, EDWARD (1977),  Naissance de la famille moderne, xviiie-xxe siècle, París, Seuil, 1977.

 Josep Fontana,  miembro del Consejo Editorial de SINPERMISO, es catedrático emérito de Historia y  dirige el Instituto Universitario de Historia Jaume Vicens i Vives de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona. Maestro indiscutible de varias generaciones de historiadores y científicos sociales españoles, investigador de prestigio internacional e introductor en el mundo editorial hispánico, entre muchas otras cosas, de la gran tradición historiográfica marxista británica contemporánea, Fontana fue una de las más emblemáticas figuras de la resistencia democrática al franquismo y es un historiador militante e incansablemente comprometido con la causa de la democracia y del socialismo.

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