Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional (II)

La cuestión es que, desde luego, los límites entre estos tres universales no son nunca estables o fijos: la égaliberté puede servir como la idea hegemónica que nos permite identificarnos con nuestro rol social particular (Soy un artesano pobre pero, precisamente como tal, participo en la vida de mi Estado-Nación como un ciudadano libre que posee los mismos derechos que los demás), o como el exceso irreductible que desestabiliza todo orden social fijo. Lo que en el universo jacobino constituyó la universalidad desestabilizante del Ideal -que desencadenó el incesante proceso de transformación social- más tarde se convirtió en la ficción ideológica que permitió a cada individuo identificarse con su lugar específico en el espacio social. En términos hegelianos se presenta aquí la alternativa siguiente: ¿el universal es «abstracto» (opuesto al contenido concreto) o ”concreto» (en el sentido de que yo experimento mi modo particular de vida social como la forma específica en que participo en el orden social universal)? Lo que sostiene Balibar es que obviamente la tensión entre ambas universalidades es irreductible: el exceso de universalidad ideal-negativo -abstracta, su fuerza desestabilizadora, no puede nunca integrarse completamente a la totalidad armónica de una universalidad «concreta».Sin embargo, existe otra tensión: la tensión entre los dos modos de la «universalidad concreta», tensión que hoy parece más crucial. Es decir, la universalidad «real” de la globalización actual (a través del mercado global) supone su propia ficción hegemónica (o incluso ideal) de tolerancia multiculturalista, respeto y protección de los derechos humanos, democracia y otros valores por el estilo; supone también la propia «universalidad concreta» seudohegeliana de un orden mundial cuyos rasgos universales -el mercado mundial, los derechos humanos y la democracia- permiten que florezcan diversos ,estilos de vida» en su particularidad. Por lo tanto, inevitablemente surge una tensión entre esta posmoderna universalidad concreta» post-Estado-Nación y la anterior “universalidad concreta» del Estado-Nación.
Hegel fue el primero en elaborar la paradoja moderna de la individualización a través de la identificación secundaria. En un principio, el sujeto está inmerso en la forma de vida particular en la cual nació (la familia, la comunidad local); el único modo de apartarse de su comunidad «orgánica» primordial, de romper los vínculos con ella y afirmarse como un «individuo autónomo» es cambiar su lealtad fundamental, reconocer la sustancia de su ser en otra comunidad, secundaria, que es a un tiempo universal y «artificial”, no «espontánea» sino «mediada», sostenida por la actividad de sujetos libres independientes. Así, hallamos la comunidad local versus la nación; una profesión en el sentido moderno del término (un trabajo en una compañía grande, anónima) versus la relación «personalizada» entre el aprendiz y su maestro artesano; el conocimiento de la comunidad académica versus la sabiduría tradicional transmitida de generación en generación. En este pasaje de la identificación primaria a la secundaria, las identificaciones primarias sufren una suerte de transustanciación: comienzan a funcionar como la forma en que se manifiesta la identificación secundaria universal (por ejemplo, precisamente por ser un buen miembro de mi familia, contribuyo al funcionamiento correcto de mi Estado-Nación). La identificación secundarla universal se mantiene «abstracta» en la medida en que se opone directamente a las formas particulares de la identificación primaria, esto es, en la medida en que obliga al sujeto a renunciar a sus identificaciones primarias. Se hace «concreta» cuando reinserta las identificaciones primarias, transformándolas en las formas en que se manifiesta la identificación secundarla. Puede observarse esta tensión entre universalidad «abstracta» y «concreta» en el status social precario que tenía la Iglesia cristiana en sus inicios: por un lado, estaba el fanatismo de los grupos radicales, quienes no veían la forma de combinar la verdadera actitud cristiana con las relaciones sociales predominantes, constituyéndose por lo tanto en una seria amenaza para el orden social; por el otro lado, había intentos de reconciliar a la cristiandad con la estructura de dominación existente, de manera tal que participar en la vida social y ocupar un lugar dentro de la jerarquía resultaba compatible con ser un buen cristiano. En realidad, cumplir con el rol social que le correspondía a cada uno no sólo se consideraba compatible con el hecho de ser un buen cristiano, sino que incluso se percibía como una forma específica de cumplir con el deber universal de ser cristiano.
En la era moderna la forma social predominante del «universal concreto» es el Estado-Nación en tanto vehículo de nuestras identidades sociales particulares, esto es, determinada forma de mi vida social (por ejemplo, ser obrero, profesor, político, campesino, abogado) constituye la forma específica en que participo en la vida universal de mi Estado-Nación. En lo que respecta a esta lógica de transustanciación que garantiza la unidad ideológica del Estado-Nación, los Estados Unidos de Norteamérica constituyen un caso de excepción: la clave de la «Ideología Americana» estándar radica en que intenta transustanciar la fidelidad que se tiene hacia las raíces de la etnia propia en una de las expresiones del “ser americano»: para ser un buen americano, uno no tiene que renunciar a sus propias raíces étnicas -los italianos, los alemanes, los negros, los judíos, los griegos, los coreanos, son «todos americanos», es decir, la particularidad misma de su identidad étnica, la forma en que se aferran a ella, los hace americanos. Esta transustanciación por medio de la cual se supera la tensión entre mi identidad étnica particular y mi identidad como miembro del Estado-Nación hoy se ve amenazada: es como si se hubiese erosionado seriamente la carga positiva que tenía la patética identificación patriótica con el marco universal del Estado-Nación (Norteamérica). La “americanez», el hecho de «ser americano», cada vez despierta menos el efecto sublime de sentirse parte de un proyecto ideológico gigantesco, «el sueño americano», de manera que el estado americano se vive cada vez más como un simple marco formal para la coexistencia de una multiplicidad de comunidades étnicas, religiosas o de estilos de vida.
El reverso del modernismo
Este colapso gradual del «sueño americano» -o, más bien, su pérdida de sustancia- es el testimonio de la inesperada inversión del pasaje de la identificación primaria a la secundaria, descripta por Hegel: en nuestras sociedades «posmodernas», la institución «abstracta» de la identificación secundarla es experimentada cada vez más como un marco externo, puramente formal y no verdaderamente vinculante, de manera tal que cada vez más se busca apoyo en formas de identificación «primordiales», generalmente más pequeñas (étnicas y religiosas). Aun cuando estas formas de identificación sean más «artificiales» que la identificación nacional -como ocurre con el caso de la comunidad gay- resultan más inmediatas, en el sentido de que captan al sujeto directa y abarcadoramente, en su «forma de vida» específica, restringiendo, por lo tanto, la libertad «abstracta» que posee en su capacidad como ciudadano del Estado-Nación. Con lo que hoy nos enfrentamos es, entonces, con un proceso inverso al de la temprana constitución moderna de la Nación; es decir, en contraposición a la «nacionalización de la étnica» -la des-etnicización, la «superación dialéctica» (Anfbebung) de lo étnico en lo nacional- actualmente estamos asistiendo a la «etnicización de lo nacional», con una búsqueda renovada (o reconstitución) de las raíces étnicas. Sin embargo, la cuestión fundamental aquí es que esta «regresión» de las formas de identificación secundarias a las «primordiales», a las de identificación con comunidades «orgánicas ya está «mediada»: se trata de una reacción contra la dimensión universal del mercado mundial, y como tal, ocurre en ese contexto, se recorta contra ese trasfondo. Por tal motivo, lo que hallamos en este fenómeno no es una «regresión», sino que se trata más bien de la forma en que aparece el fenómeno opuesto: en una suerte de «negación de la negación», es esta reafirmación de la identificación «primordial» lo que señala que la pérdida de la unidad orgánico-sustancial se ha consumado plenamente. Para aclarar este punto, uno debería tener en cuenta lo que es tal vez la lección más importante de la política posmoderna: lejos de ser una unidad «natural» de la vida social, un marco equilibrado, una suerte de entelechia aristotélica anticipada por todos los desarrollos previos, la forma universal del Estado-Nación constituye un equilibrio precario, temporario, entre la relación con una Cosa étnica en particular (el patriotismo, pro patria mori, etc) y la función potencialmente universal del mercado. Por un lado, «supera» las formas de identificación locales orgánicas en la identificación patriótica universal; por otro, se postula como una suerte de límite seudonatural de la economía de mercado, delimitando el comercio «interno» del «externo»; la actividad económica, por tanto, se ve sublimada, ascendida al nivel de Cosa étnica, legitimada como una contribución patriótica a la grandeza de la nación. Este equilibrio está permanentemente amenazado por ambos lados, tanto del lado de las formas «orgánicas» previas de identificación particular, que no desaparecen simplemente sino que continúan su vida subterránea fuera de la esfera pública universal, como del lado de la lógica inmanente del capital, cuya naturaleza «transnacional” es en sí misma indiferente a las fronteras del Estado-Nación. Las nuevas identificaciones étnicas «fundamentalistas» entrañan una suerte de «des-sublimación», es decir, la unidad precaria que es la «economía nacional” sufre un proceso de desintegración en dos partes constitutivas: por un lado, la función del mercado transnacional, y por otro, la relación con la Cosa étnica.[19] Por lo tanto, solamente en la actualidad, en las comunidades fundamentalistas contemporáneas de tipo étnico, religioso, de estilo de vida, se produce plenamente la escisión entre la forma abstracta del comercio y la relación con la Cosa étnica particular, proceso que fue iniciado por el proyecto iluminista: la xenofobia y el «fundamentalismo» religioso o étnico posmoderno no sólo no son «regresivos» sino que, por el contrario, ofrecen la prueba más cabal de la emancipación final de la lógica económica del mercado respecto de su relación con la Cosa étnica.[20] El esfuerzo teórico más alto de la dialéctica de la vida social está allí: no en describir el proceso de mediación de la inmediatez primordial -por ejemplo, cómo una comunidad «orgánica» se desintegra hasta tornarse una sociedad individualista «alienada»-, sino en explicar cómo este mismo proceso de mediación característico de la modernidad puede dar origen a nuevas formas de inmediatez «orgánicas». La explicación estándar del pasaje de la Gemeinschaft a la GeselIschaft debería, por lo tanto, ser complementada con una descripción de cómo este proceso en el que la comunidad se torna sociedad da origen a distintas formas de comunidades nuevas, «mediadas», por ejemplo “Ias comunidades de estilo de vida».
El Multiculturalismo
¿Cómo se relaciona, entonces, el universo del Capital con la forma del Estado-Nación en nuestra era de capitalismo global? Tal vez esta relación sea mejor denominarla «autocolonización»: con el funcionamiento multinacional del Capital, ya no nos hallamos frente a la oposición estándar entre metrópolis y países colonizados. La empresa global rompe el cordón umbilical que la une a su nación materna y trata a su país de origen simplemente como otro territorio que debe ser colonizado. Esto es lo que perturba tanto al populismo de derecha con inclinaciones patrióticas, desde Le Pen hasta Buchanan: el hecho de que las nuevas multinacionales tengan hacia el pueblo francés o norteamericano exactamente la misma actitud que hacia el pueblo de México, Brasil o Taiwan. ¿No hay una especie de justicia poética en este giro autorreferencial?, Hoy el capitalismo global -después del capitalismo nacional y de su fase colonialista/internacionalista- entraña nuevamente una especie de «negación de la negación». En un principio (desde luego, ideal) el capitalismo se circunscribe a los confines del Estado-Nación y se ve acompañado del comercio internacional (el intercambio entre Estados-Nación soberanos); luego sigue la relación de colonización, en la cual el país colonizador subordina y explota (económica, política y culturalmente) al país colonizado. Como culminación de este proceso hallamos la paradoja de la colonización en la cual sólo hay colonias, no países colonizadores: el poder colonizador no proviene más del Estado-Nación, sino que surge directamente de las empresas globales. A la larga, no sólo terminaremos usando la ropa de una República Bananera, sino que viviremos en repúblicas bananeras.
Y, desde luego, la forma ideal de la ideología de este capitalismo global es la del multiculturalismo, esa actitud que -desde una suerte de posición global vacía- trata a cada cultura local como el colonizador trata al pueblo colonizado: como «nativos», cuya mayoría debe ser estudiada y «respetada» cuidadosamente. Es decir, la relación entre el colonialismo imperialista tradicional y la autocolonización capitalista global es exactamente la misma que la relación entre el imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo: de la misma forma que en el capitalismo global existe la paradoja de la colonización sin la metrópolis colonizante de tipo Estado-Nación, en el multiculturalismo existe una distancia eurocentrista condescendiente y/o respetuosa para con las culturas locales, sin echar raíces en ninguna cultura en particular. En otras palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un «racismo con distancia»: «respeta» la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad «auténtica» cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad. ¿Qué podemos decir del contraargumento bastante obvio acerca de que la neutralidad multiculturalista es falsa, ya que privilegia veladamente el contenido eurocentrista? Esta línea de pensamiento-es correcta, pero por razones diferentes. Las raíces o el origen cultural particular que siempre sustentan la posición multiculturalista universal no constituyen su «verdad”, una verdad escondida detrás de la máscara de la universalidad («el universalismo multiculturalista es, en realidad, eurocentrista») sino más bien ocurre lo contrario: esa mancha de raíces particulares es la pantalla fantasmática que oculta el hecho de que el sujeto carece completamente de raíces, que su posición verdadera es el vacío de universalidad. Permítaseme recordar aquí mi propia paráfrasis de una agudeza de De Quincey a propósito del simple arte de matar: ¡cuánta gente ha empezado con una inocente orgía sexual y ha terminado compartiendo la comida en un restaurante chino![21] La cuestión en esta paráfrasis es revertir la relación que se establece habitualmente entre un pretexto superficial y el deseo no reconocido: a veces, lo más difícil de aceptar es la apariencia en su valor superficial y nos imaginamos múltiples escenarios fantasmáticos para recubrirlo con «significados más profundos». Puede ser cierto que el «verdadero deseo» que pueda encontrarse tras mi negativa a compartir una comida china sea mi fascinación por la fantasía de una orgía grupal, pero la clave es que esta fantasía que constituye mi deseo es ya en sí misma una defensa contra mi impulso «oral”, que sólo puede seguir su camino con una coerción absoluta…
Lo que hallamos aquí es el equivalente exacto del ejemplo de Darian Leader del hombre que está en un restaurante con una chica y le pide una mesa al mozo, diciéndole: «¡Un cuarto para dos, por favor!», en vez de «¡Una mesa para dos, por favor!». Uno debería volver sobre la explicación freudiana estándar («¡Desde luego, su mente ya estaba en la noche de sexo que planeaba para después de la comida!»): en realidad, esta intervención de la fantasía sexual subterránea es más bien la pantalla que sirve de defensa contra el impulso oral, el cual efectivamente lo perturba mucho más que el sexo.[22] En su análisis de la Revolución Francesa de 1848 (en Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850), Marx provee un ejemplo de otro doble engaño: el Partido del Orden que asumió el poder después de la Revolución sostenía públicamente la República, aunque secretamente creía en la Restauración (aprovechaban cualquier oportunidad para burlarse de los rituales republicanos y para indicar, de cualquier forma posible, dónde estaba «su verdadero corazón»).[23] Sin embargo, la paradoja era que la verdad de su actividad estaba en la forma externa, a la que despreciaban y burlaban en privado. Ahora bien, esta forma republicana no era una mera apariencia detrás de la cual se ocultaba el deseo monárquico; era la secreta adhesión a la monarquía lo que les permitía cumplir con su función histórica real: la de implantar la ley y el orden republicano burgués. Marx mismo menciona cuánto placer hallaban los miembros del Partido del Orden en soltar la lengua ocasionalmente contra la República, refiriéndose en sus debates parlamentarios, por ejemplo, a Francia como un reino: estos deslices verbales articulaban sus ilusiones fantasmáticas que servían como una pantalla que les permitía obviar la realidad social de lo que estaba ocurriendo en la superficie.
La máquina en el espíritu
 Mutatis mutandis, lo mismo ocurre con el capitalismo de hoy, que se aferra todavía a una herencia cultural particular, identificándola como la fuente secreta de su éxito -los ejecutivos japoneses participan en la ceremonia del té u obedecen el código bushido o, en el caso inverso, el periodista occidental busca el secreto del éxito japonés-: esta referencia a una fórmula cultural particular resulta una pantalla que oculta el anonimato universal del capital. El verdadero horror no está en el contenido particular que se esconde tras la universalidad del capital global, sino en el hecho de que el capital efectivamente es una máquina global anónima que sigue su curso ciegamente, sin ningún agente secreto que lo anime. El horror no es el espíritu (viviente particular) en la máquina (muerta universal), sino la máquina (universal muerta) en el corazón mismo de cada espíritu (viviente particular).
La conclusión que se desprende de lo expuesto es que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy -la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal. Dicha problemática multiculturalista da testimonio de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo. Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente aceptan que el capítalismo está aquí para quedarse), la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal. Hoy la teoría crítica -bajo el atuendo de «crítica cultural»- está ofreciendo el último servicio al desarrollo irrestricto del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de hacer invisible la presencia de éste: en una típica «crítica cultural» posmoderna, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a despertar la acusación de «esencialismo», «fundamentalismo» y otros delitos.
Aquí la estructura es la de un síntoma. Cuando uno se encuentra con un principio estructurador universal, automáticamente siempre supone -en principio, precisamente- que es posible aplicarlo a todos sus elementos potenciales, y que la no realización empírica de dicho principio es una mera cuestión de circunstancias contingentes. Un síntoma, sin embargo, es un elemento que -aunque la no realización del principio universal en él parezca depender de circunstancias contingentes- tiene que mantenerse como una excepción, es decir, como el punto de suspensión del principio universal: si el principio universal se aplicara también a ese punto, el sistema universal en sí mismo se desintegraría. Como ya se sabe, en los fragmentos sobre la sociedad civil de Filosofía del Derecho Hegel demostró que, en la sociedad civil moderna, la extensa plebe [Poebel] no es un resultado accidental de una mala administración social, de medidas gubernamentales inadecuadas o de la mala suerte en el plano económico: la dinámica estructural propia de la sociedad civil necesariamente da origen a una clase que está excluida de los beneficios de la sociedad civil, una clase que está privada de derechos humanos elementales y, consecuentemente, tampoco tiene deberes hacia la sociedad. Se trata de un elemento dentro de la sociedad civil que niega su principio universal, una especie de «no Razón inherente a la Razón misma». En pocas palabras, su síntoma.
¿Acaso hoy no asistimos al mismo fenómeno, e incluso en forma más aguda, cuando observamos el crecimiento de una subclase excluida, a veces por generaciones, de los beneficios de la sociedad democrático-liberal próspera? Las «excepciones» actuales -los sin techo, los que viven en guetos, los desocupados permanentes- son el síntoma del sistema universal del capitalismo tardío; constituyen una evidencia permanente, en aumento, que nos recuerda cómo funciona la lógica inmanente del capitalismo tardío: la verdadera utopía capitalista consistía en creer que se puede -en principio, al menos, aunque a largo plazo- acabar con esta «excepción» a través de medidas apropiadas (para los liberales progresistas, la acción afirmativa; para los conservadores, el retorno a la autoconfianza y a los valores de la familia). ¿Acaso la idea de una coalición de amplio espectro no es una utopía parecida, es decir, la idea de que en algún futuro utópico todas las luchas «progresistas» -por los derechos de los gays y las lesbianas, los de las minorías étnicas y religiosas, la lucha ecológica, la feminista y otras- se unirán en una «cadena de equivalencias» comunes? Hay aquí nuevamente un defecto estructural: la cuestión no es simplemente que, dada la complejidad empírica de la situacion, jamás se unirán las luchas particulares «progresistas», que siempre habrá cadenas de equivalencias «equivocadas» -por ejemplo, el encadenamiento de la lucha por la identidad étnica afroamericana con la ideología homofóbica y patriarcal-, sino que el surgimiento de encadenamientos «equivocados» está en el principio estructurador mismo de la política «progresista» de establecer «cadenas de equivalencias». Es la «represión» del papel clave quedesempeña la lucha económica lo que mantiene el ámbito de las múltiples luchas particulares, con sus continuos desplazamientos y condensaciones. La política de izquierda que plantea «cadenas de equivalencias» entre las diversas luchas tiene absoluta correlación con el abandono silencioso del análisis del capitalismo en tanto sistema económico global, y con la aceptación de las relaciones económicas capitalistas como un marco incuestionable.[24]
La falsedad del liberalismo multiculturalista elitista reside, por lo tanto, en la tensión entre contenido y forma que ha caracterizado al primer gran proyecto ideológico de universalismo tolerante: el de la masonería. La doctrina de la masonería (la hermandad universal de todos los hombres basada en la luz de la Razón) claramente choca con su forma de expresión y organización (una sociedad secreta con sus rituales de iniciación), es decir, la forma de expresión y articulación de la masonería no deja traslucir su doctrina positiva. Análogamente, la actitud liberal «políticamente correcta» que se percibe a sí misma como superadora de las limitaciones de su identidad étnica (ser «ciudadano del mundo» sin ataduras a ninguna comunidad étnica en particular), funciona en su propia sociedad como un estrecho círculo elitista, de clase media alta, que se opone a la mayoría de la gente común, despreciada por estar atrapada en los reducidos confines de su comunidad o etnia.
 Por una suspensión izquierdista de la Ley
 ¿Cómo reacciona entonces la izquierda que es conciente de esta falsedad del multiculturalismo posmoderno? Su reacción asume la forma de lo que Hegel denominó juicio infinito: el juicio que postula la identidad especular de dos términos totalmente incompatibles (el ejemplo más conocido de Hegel está en su Fenomenología del espíritu, en el apartado sobre la frenología: «el Espíritu es un hueso»). El juicio infinito que condensa esta reacción es: «Adorno (el teórico crítico «elitista» más sofisticado) es Buchanan (lo más bajo del populismo americano de derecha)». O sea, estos críticos del elitismo multiculturalista posmoderno -desde Christopher Lasch hasta Paul Piccone- se arriesgan a apoyar al populismo neoconservador, con su reafirmación de la comunidad, la democracia local y la ciudadanía activa, en la medida en que la consideran la única respuesta políticamente relevante al predominio de la «Razón instrumental” y de la burocratización e instrumentalización de nuestro mundo vital.[25]
Desde luego, resulta fácil desechar el populismo actual acusándolo de ser una formación reactiva nostálgica, en contra del proceso de modernización y, como tal, intrínsecamente paranoica, que busca una causa externa de malignidad, un agente secreto que pulse las cuerdas y por lo tanto, resulte responsable de las aflicciones que produce la modernización (los judíos, el capital internacional, los gerentes multiculturalistas apátridas, la burocracia del estado, etcétera). La cuestión está en concebir este nuevo populismo como una nueva forma de «falsa transparencia» que, lejos de representar un serio obstáculo a la modernización capitalista, allana el camino para ella. En otras palabras, en vez de lamentar la desintegración de la vida comunitaria debido al impacto de las nuevas tecnologías, resulta mucho más interesante analizar cómo el progreso tecnológico en sí mismo da origen a nuevas comunidades que gradualmente se «naturalizan», como el caso de las comunidades virtuales.
Lo que estos defensores izquierdistas del populismo no perciben es que el populismo actual, lejos de constituir una amenaza al capitalismo global, resulta un producto propio de él. Paradójicamente, los verdaderos conservadores hoy son los «teóricos críticos» de izquierda que rechazan tanto el multiculturalismo liberal como el populismo fundamentalista; son aquellos que perciben claramente la complicidad entre el capitalismo global y el fundamentalismo étnico. Apuntan hacia el tercer dominio, que no pertenece ni a la sociedad de mercado global ni a las nuevas formas de fundamentalismo étnico: se trata del dominio de lo político, el espacio público de la sociedad civil, de la ciudadanía responsable y activa, de la lucha por los derechos humanos, la ecología, etcétera. Sin embargo, el problema es que la forma del espacio público está cada vez más amenazada por la embestida de la globalización; por lo tanto, no se puede simplemente volver a dicho espacio o revitalizarlo. Para evitar malentendidos: no planteamos la vieja perspectiva «económico esencialista» según la cual -en el caso de Inglaterra, hoy- la victoria laborista no cambió verdaderamente nada, y como tal, es aún más peligrosa que seguir con el gobierno tory, ya que da origen a la impresión equívoca de que hubo un cambio. Hay muchas cosas que el gobierno laborista puede conseguir: puede contribuir en gran medida a pasar del tradicional patrioterismo inglés pueblerino a una democracia liberal más “iluminista», con un sentido mucho más fuerte de la solidaridad social (desde la salud hasta la educación), del respeto por los derechos humanos (en sus diversas formas, desde los derechos de las mujeres hasta los de los grupos étnicos). Se debería usar la victoria laborista como un incentivo para revitalizar las diversas formas de lucha por la égaliberté. (Con la victoria electoral socialista en Francia, la situación es aún más ambigua, ya que el programa de Jospin contiene efectivamente algunos elementos que se oponen frontalmente a la lógica del capital). Aun cuando el cambio no es sustancial, sino apenas el rostro de un nuevo comienzo, el mero hecho de que la situación sea percibida por la mayoría de la población como un “nuevo comienzo” abre el espacio para rearticulaciones políticas e ideológicas. Como ya hemos visto, la elección fundamental de la dialéctica de la ideología es que las apariencias efectivamente cuentan.
De cualquier forma, la lógica del capital post-Estado-Nación se mantiene como lo Real que acecha desde el fondo. Entretanto, las tres reacciones fundamentales de la izquierda al proceso de globalización parecen inapropiadas: el multiculturalismo liberal; el intento de aceptar el populismo distinguiendo, detrás de su apariencia fundamentalista, la resistencia contra la «razón instrumental», y el intento de mantener abierto el espacio de lo político. Aunque este último parte de una visión correcta de la complicidad entre multiculturalismo y fundamentalismo, evita la pregunta crucial: ¿cómo hacemos para reinventar el espacio político en las actuales condiciones de globalización? La politización del conjunto de luchas particulares, que deja intacto el proceso global del capital, claramente resulta insuficiente. Lo que significa que uno debería rechazar la oposición que se presenta como el eje principal de la lucha ideológica dentro del marco de la democracia liberal del capitalismo tardío: la tensión entre la «abierta» tolerancia liberal universalista postideológica y los «nuevos fundamentalismos» particularistas. En oposición al centro liberal que se presenta a sí mismo como neutral y postideológico, respetuoso de la vigencia de la Ley, debería reafirmarse el antiguo tópico izquierdista acerca de la necesidad de suspender el espacio neutral de la Ley. Desde luego, tanto la derecha como la izquierda tienen su propio forma de considerar la suspensión de la Ley teniendo en cuenta un interés más alto o más importante. La suspensión de derecha -desde los opositores a Dreyfus hasta Oliver North- admite la violación de la letra de la ley, pero la justifica en función de algún interés nacional más alto: presenta la transgresión como un sacrificio doloroso que se hace por el bien de la Nación.[26] En cuanto a la suspensión de izquierda, basta con mencionar dos filmes: Under Fire [Bajo fuego] (Roger Spottiswoode, 1983) y Watch on the Rhine [Alerta en el Rin] (Herman Shurtilin, 1943). El primero transcurre en la época de la Revolución nicaragüense, cuando un reportero gráfico norteamericano enfrenta un dilema: justo antes de la victoria de la revolución, los somocistas matan a un líder sandinista carismático. Los sandinistas entonces le piden al reportero que falsee una foto de su líder para mostrarlo como si estuviera vivo, contradiciendo así la versión somocista sobre su muerte: de este modo el reportero contribuiría a una rápida victoria de la revolución y evitaría el derramamiento de sangre. Sin duda, la ética profesional prohíbe estrictamente este acto ya que viola la objetividad de la información y hace del periodista un instrumento de la lucha política. Sin embargo, el periodista elige la opción «de izquierda» y falsifica la foto. En Alerta en el Rin, basada en una obra de Lillian Hellmann, esta disyuntiva se ve agravada: en los últimos años de la década del ’30, una familia fugitiva de emigrantes políticos alemanes involucrados en la lucha antinazi va a alojarse a la casa de unos parientes lejanos, una familia idílica de clase media pueblerina bien norteamericana. Pero los alemanes se van a topar con una amenaza inesperada que aparece bajo la forma de un conocido de la familia norteamericana: un derechista que chantajea a los emigrantes y, por medio de sus contactos con la embajada alemana, pone en riesgo a miembros de la resistencia en Alemania. El padre de la familia emigrante decide matarlo y pone de esta manera a la familia norteamericana en un difícil dilema moral: la solidaridad moralizadora vacía con las víctimas del nazismo ya ha quedado atrás; ahora hay que tomar partido y ensuciarse las manos cubriendo el asesinato. Aquí, nuevamente, la familia se decide por la opción de izquierda. Según esta lectura, la «izquierda» se define como la opción que suspende el marco moral abstracto o -parafraseando a Kierkegaard- como la que realiza una suspensión política de la Ética.
 La universalidad por venir
 La lección que se puede extraer de todo esto -que cobró actualidad con la reacción occidental hacia la guerra de Bosnia- es que no hay forma de impedir el ser parcial, en la medida en que la neutralidad implica tomar partido. En el caso de la guerra de Bosnia, la visión «equilibrada» sobre la «guerra tribal» étnica en los Balcanes ya avala el punto de vista serbio: la equidistancia liberal humanitaria puede fácilmente deslizarse o coincidir con su opuesto y efectivamente tolerar la «limpieza étnica» más violenta. En resumen, la persona de izquierda no viola simplemente la neutralidad imparcial liberal; lo que alega es que no existe tal neutralidad. Desde luego, el cliché del centro liberal es que ambas suspensiones, la de izquierda y la de derecha, apuntan en definitiva a lo mismo, a la amenaza totalitaria a la vigencia de la Ley. La consistencia de la izquierda estriba en demostrar que, por el contrario, cada una de las dos suspensiones sigue una lógica distinta. Mientras que la derecha legitima la suspensión de la Ética desde una postura antiuniversalista, apelando a su identidad particular (religiosa, patriótica) que invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su suspensión de la ética apelando precisamente a la verdadera Universalidad por venir. O, dicho de otro modo, la izquierda acepta el carácter antagónico de la sociedad (no hay posición neutral, la lucha es constitutiva) y, al mismo tiempo, se mantiene universalista (habla en nombre de la emancipación universal). En la perspectiva de izquierda, aceptar el carácter radicalmente antagónico (es decir, político) de la vida social, aceptar la necesidad de «tomar partido», es la única forma de ser efectivamente universal.
¿Cómo debe comprenderse esta paradoja? Sólo puede concebirse si el antagonismo es inherente a la universalidad misma, es decir, si la universalidad en sí misma se escinde, por un lado, en la «falsa» universalidad concreta que legitimiza la división existente del Todo en partes funcionales y, por el otro, en la demanda real /imposible de universalidad «abstracta» (la égaliberté de Balibar). Por lo tanto, el gesto político de izquierda por excelencia (que contrasta con el tópico derechista de «a cada uno su lugar») es cuestionar el orden universal concreto en nombre de su síntoma, de la parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene un «lugar adecuado» dentro de él (en nuestras sociedades, por ejemplo, los inmigrantes ilegales o los «sin techo»). Este procedimiento de identificación con el síntoma es el reverso exacto y necesario del gesto crítico e ideológico estándar, el cual reconoce un contenido particular detrás de alguna noción abstracta universal («el ‘hombre’ de los derechos humanos es en realidad el hombre blanco propietario») y que denuncia la universalidad neutral como falsa. Así, en este gesto de identificación con el síntoma, uno reafirma patéticamente (y se identifica con) el punto de excepción/exclusión inherente al orden concreto positivo, el «abyecto», en tanto único punto de universalidad verdadera, que contradice la universalidad concreta existente. Es fácil advertir, por ejemplo, que en las subdivisiones que hay en un país entre los ciudadanos «de primera» y los trabajadores inmigrantes temporarios, se privilegia a los ciudadanos de primera y se excluye a los inmigrantes del espacio público (del mismo modo en que el hombre y la mujer no son dos especies de un gen humano universal y neutro, dado que el contenido del gen como tal implica alguna clase de «represión» de lo femenino). Resulta mucho más productiva tanto teórica como políticamente (dado que abre el camino para una subversión «progresista» de la hegemonía) la operación opuesta: consiste en identificar la universalidad con la cuestión de la exclusión; en nuestro caso, en decir «somos todos trabajadores inmigrantes». En una sociedad estructurada jerárquicamente, la medida de su verdadera universalidad se encuentra en la forma en que sus partes se relacionan con «los de abajo», excluidos por y de los otros. En la ex Yugoslavia, por ejemplo, la universalidad estaba representada por los albanos y los musulmanes bosnios, despreciados por todas las otras naciones. La declaración reciente de solidaridad «Sarajevo es la capital de Europa» fue también un ejemplo de la noción de excepción encarnando la universalidad: la forma en que la iluminada Europa liberal se refería a Sarajevo es el testimonio de la forma en que se refiere a sí misma, a su noción universal.[27]
Esta afirmación de la universalidad del antagonismo no implica en modo alguno que «en la vida social no hay diálogo, sólo guerra». Los de derecha hablan de una guerra social (o sexual), mientras que los de izquierda hablan de lucha social (o de clase). Hay dos variaciones posibles para la infame declaración de Joseph Goebbels «Cuando oigo la palabra ‘cultura’, busco mi pistola»: una es «Cuando oigo la palabra ‘cultura’, busco mi chequera», pronunciada por el cínico productor cinematográfico del filme Mépris [El desprecio], de Godard; y la inversa, izquierdista e iluminada, «Cuando oigo la palabra ‘revólver’, busco la cultura». Cuando hoy un peleador callejero neonazi oye la palabra «cultura occidental cristiana», busca su revólver para defenderla de los turcos, los árabes, los judíos, destruyendo así lo que se propone defender. El capitalismo liberal no tiene necesidad de semejante violencia directa: el mercado realiza la tarea de destruir la cultura de una forma mucho más sutil y eficaz. En oposición a estas dos actitudes, el lluminismo de izquierda se define por la apuesta a que la cultura pueda servir como un arma eficiente contra el revólver: el estallido de la violencia brutal es una suerte de passage à l’acte que echa raíces en la ignorancia del sujeto y, como tal, se puede contrarrestar con la lucha que tiene como forma principal el conocimiento reflexivo.
Título Original: Multiculturalism, or, the Cultural Logic of MultinationalCapitalism.
Publicado en New Left Review, No. 225,  Septiembre- Octubre de 1997.
Traducción de Gustavo Macri. Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj: Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Buenos Aires, Paidos, 1998, pp. 137-188.
www.cholonautas.edu.pe /Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales
NOTAS

[1] “Sutura” es, desde luego, otro nombre para este cortocircuito entre lo universal y lo Particular: la operación de hegemonía “sutura” el Universal vacío a un contenido particular.
[2] Ernesto Laclau: Emancipation (s), Londres, Verso, 1996, págs.14-15.
[3] Véase Etienne Balibar: La crainte des masses, París, 1997.
[4] Ahora que este mágico momento de solidaridad universal ha pasado, el significante que esta emergiendo en algunos países post-socialistas como el de la completud ausente de la sociedad, es el de honestidad: éste apunta a la ideología espontánea de la “gente común” que está atrapada en la turbulencia económica y social, cuyas esperanzas en una nueva completud en la sociedad que debía seguir el colapso del socialismo se vieron cruelmente traicionadas. A sus ojos, las “viejas fuerzas” (ex comunistas) y los ex disidentes que estuvieron en el poder se unieron para explotarlos aún más que antes, bajo las banderas de la libertad y la democracias. La lucha por la hegemonía, desde luego, se centra ahora en ese contenido particular que dará un giro a este significante: ¿qué significa “honestidad” Y nuevamente, sería erróneo alegar que el conflicto está en última instancia en los diferentes significados de la palabra “honestidad”: lo que se pierde de vista en esta aclaración semántica es que cada posición asegura que su honestidad es la única honestidad “verdadera”: la lucha no es simplemente en una lucha entre contenidos particulares diferentes. Se trata de una lucha entre contenidos particulares diferentes. Se trata de una lucha que estalla desde dentro de lo universal en sí mismo.
[5] Jacqueline Rosa: States of Fantasy, Oxford, 1996, pág.149.
[6] Ibídem.
[7] Uno comprende, retroactivamente, hasta qué punto el fenómeno denominado “disidencia” estaba imbuido de un marco ideológico socialista, hasta que punto la “disidencia”, con su utópico “moralismo” (el predicamento de la solidaridad social, la responsabilidad ética y otros valores por el estilo), proveía el núcleo ético negado del socialismo: tal vez, algún día, los historiadores notaran –en el mismo sentido que Hegel sostenía que el resultado espiritual verdadero de la guerra del Peloponeso, su Fin espiritual, es el libro de Tucídides que trata sobre ella- que la disidencia fue el verdadero resultado espiritual del Socialismo Realmente Existente.
[8] Véase Tiziana Terranova: “Digital Darwin”, New Formations, Nª 29, verano de 1996.
[9] Véase Richard Dawkins: The Selfish Gene, Oxford, 1989.
[10] Michael L. Rothschild: Bionomicis: The Inevitability of Capitalism, Nueva York, Armonk, 1992.
[11] Véase Salvoj Žižek: “Introducción”, en Mapping Ideology, Londres, Verso, 1995.
[12] Véase Jacques Rancière: On the Shores of Politics, Londres, Verso, 1995, pág. 22.
[13] Para un desarrollo más detallado del papel que desempeña la jousissance en el proceso de la identificación ideológica, véase Slavoj Žižek: The Plague of Fantasies, Londres, Verso, 1997, cap. 2.
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