Laicismo frente a religión: Final del trayecto

I         EL SENTIMIENTO RELIGIOSO

Quien haya visto a un animal, un perro por ejemplo, temblar de pánico ante los truenos y rayos de una tormenta, podrá entender que los primeros homínidos, ignorantes y temerosos de los violentos fenómenos de la naturaleza terrestre, temblaran de emoción y de terror metafísico al ser testigos de inundaciones, seísmos, erupciones volcánicas, huracanes y tormentas que, al mismo tiempo que le hacían sentir su impotencia y su pequeñez, le obligaban a buscar amparo ante la adversidad, el sufrimiento y la soledad. Y esa búsqueda le haría volver los ojos a la bóveda celeste, con sus focos de luz nocturnos y diurnos, que le devolverían la paz interior, la alegría de vivir y el sentimiento de la gratitud. No tiene nada de extraño, por tanto, que esos elementos naturales ‘consoladores’ se convirtieran para él en ‘amigos’ a los que acudir, amar y venerar, entidades sobrenaturales, seres protectores de infinito poder, cuya esencia era sagrada e  incomprensible, pero real.

En todas las culturas primitivas, lo sagrado aparece como un poder misterioso de orden distinto al natural, que “trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él” en frase de Mircea Eliade (Lo sagrado y lo profano, Labor, 1967).  El homo religiosus, primate ya consciente de su yo, y que hunde sus raíces en el paleolítico, “se mueve en un universo simbólico de mitos y ritos” como reconoce el antropólogo Fiorenzo Facchini (Tratado de antropología de lo sagrado, Trotta, 1995). El yo consciente de este primate humano le permite convertirse en creador de símbolos, es decir, objetos o signos sin contenido propio, que representan y dan vida a otra cosa, unidas ambas por la analogía. Cuando esto se produce, el símbolo consigue una realidad indestructible para quien lo inventa, incapaz de advertir la frontera entre lo real y lo virtual. Es de suponer que no todos los primitivos humanos tuvieron acceso directo a esta realidad simbólica, pero quienes sí lo consiguieron ocuparon por este mismo hecho, una situación dominante en las primeras colectividades o clanes tribales, que se han ido sucediendo después con el nombre de chamanes, brujos, gurús, o sacerdotes en las religiones más elaboradas. La propiedad más característica del símbolo es su virtualidad, es decir, imagen sin existencia real fuera de la conciencia, aunque en ésta pueda aparecer como viva y realmente existente. Al vivir en pequeñas comunidades, la fe individual en los símbolos se hace colectiva con facilidad, mediante los ritos y ceremonias establecidas por los líderes  del ‘pensamiento sagrado’ que ordena la vida del grupo. No puede haber religión social sin la mitología de los símbolos ni la liturgia sagrada de los ritos.

En el pensamiento primitivo, que se mueve por analogías, todo lo que  sucede depende de ‘algo’ o de ‘alguien’. En el caso tribal, el hijo no encuentra dificultad en atribuir a los símbolos ‘creadores’ el poder activo del padre o el fecundante de la madre, ‘inventando’ un dios creador.  Si todavía no se puede hablar de verdadera religión, estos primeros balbuceos de la emoción  religiosa se han mantenido a través de los tiempos, y están en la base sentimental y psicológica de todas las religiones, que no se deben llamar así hasta la sistematización de una doctrina que exponga cómo deben ser las ‘relaciones’ con ese supuesto dios creador. Curiosamente, la palabra Religión no aparece en ningún texto sagrado de la antigüedad, ya que nace con el latín de los romanos para significar precisamente la ‘relación’ o ‘religación’ con esos seres invisibles, simbólicos, pero muy reales para la mente.

La sorpresa ante lo inesperado, la admiración por lo maravilloso, la curiosidad por desvelar el misterio, la sumisión a las inevitables y poderosas leyes naturales, son los profundos sentimientos individuales que se presuponen en el origen de la conciencia religiosa. Lo cual no pudo ocurrir más que de dos formas, excluyentes entre sí. O esa ‘conciencia’, ‘alma’ o ‘espíritu humano’ fue producto de un acto creador, ‘fabricada’ de la nada por un Ser Omnipotente, extraño a la naturaleza humana, o bien, es inexistente y surge, por efecto de la imaginación creadora, elaborada durante milenios en la mente, cada vez más desarrollada, del simio homínido. Ambas teorías han enfrentado durante siglos a teólogos y filósofos, partidarios de una u otra según la fuente del conocimiento sea la fe o la razón, la religión o la ciencia, la ‘autoridad’ de los ‘intérpretes de la divinidad’, o los argumentos de la experimentación y la deducción científica.

El creacionismo, es decir, la teoría de una creación directa por un ser sobrenatural,  infinito y eterno, inmortal y todopoderoso ‘creador’ de una especie nueva, sin relación genética con las demás existentes, es la propuesta más difundida por todas las religiones deístas, pero muy especialmente por las tres monoteístas, el judaísmo, el cristianismo y  el islamismo. Sin embargo, la sentencia cristiana de que “Dios creó al hombre a su imagen y semejanza” no deja de ser un postulado sin base científica, ya que da por supuestas las bases metafísicas sobre las que se asienta, no demostradas: la existencia de Dios, la posibilidad de la creación y la similitud del creador con su criatura. Según esta alucinante teoría, una primera pareja de humanos (Adán y Eva) habrían sido formados “de la arcilla” por la mano omnipotente de un Ser Espiritual, ajeno a la materia creada, como colofón extraordinario a toda su obra creadora anterior, que abarca el universo entero conocido. Al dotar al hombre de un alma inmortal, no sólo le hace diferente y superior en grado sumo a todo lo creado, sino que además, por ser hecho “a su imagen y semejanza”, adquiere derechos de filiación y dignidad, que le permiten aspirar a otra vida, esta vez de eterna felicidad, en un mundo maravilloso, sin los condicionantes de la miserable vida que le aguarda en el planeta Tierra. Este cuento de hadas, muy seriamente expuesto en la Biblia, ha sido predicado y creído a pies juntillas por miles de millones de humanos, a lo largo de la historia, sin más contradicción que la de unos pocos pensadores, tachados de herejes, ateos y apóstatas, por haber pretendido hacer primar la razón sobre tanta locura emocional. Similares teorías demenciales son creídas por los fieles de las demás religiones teístas, que no quieren renunciar a la intervención de unos supuestos seres divinos en la creación y destino del hombre.

Cuando la teoría científica de la evolución de las especies (iniciada por los biólogos Lamarck y Darwin) atacó este planteamiento, al demostrar el parentesco de todos los seres vivos, sobre todo el que existía entre el simio y el hombre,  los teólogos hubieron de adaptar sus posturas a los nuevos descubrimientos, mientras se pudiera seguir manteniendo la teoría creacionista. La posición privilegiada de los humanos dentro del plan de la creación no se destruía por tener a un primate entre sus ancestros. Podía seguir siendo válida si se aceptaba tras ella la voluntad divina. Pero, ¿fue realmente un dios quien provocó la transformación de las especies y el desarrollo de seres superiores a partir de una sucesión evolutiva? Para los filósofos Kant, Hegel y Schelling no había duda de esa intervención divina. Pero Lamarck, por el contrario, pensaba que la única responsable de los cambios era la propia Naturaleza. Darwin fue un poco más allá encontrando la explicación en una nueva ley natural: la ley de la selección. No era necesaria la intervención de ningún ser espiritual, ninguna voluntad, sino un principio mecánico, una casualidad ciega. El hombre, por tanto, era producto no buscado de la selección natural (El origen de las especies, 1869). La primera edición de este libro fue un best seller el mismo día de ponerse a la venta. Los profesores de biología Karl Vogt en Ginebra, Thomas Huxley en Londres y Ernst Haeckel en Jena fueron los primeros “darwinistas” que echaron por tierra la validez del fundamento espiritual de la creación del hombre. A pesar de todo, la batalla intelectual continúa y hoy día el creacionismo sigue teniendo sus partidarios, que se resisten a creer en el origen genético del hombre por mutaciones evolutivas del simio. Sin embargo, la mayoría de los científicos consultados por la revista Nature en los últimos meses del siglo XX no creen en Dios (45,3%)  ni en la inmortalidad (46,9%), cifras superadas cuando manifiestan no desear que exista otra vida (64,2%). Al parecer, la religiosidad depende más de un ‘prejuicio’ sentimental que de una convicción racional. Pertenecer a una religión -cualquiera- permite formar parte de una tradición espiritual que calme la angustia del destino final. La pertenencia a una comunidad religiosa, para la gran mayoría, supone la renuncia al uso crítico de la inteligencia para embarcarse en el barco ilusorio de la esperanza eterna.

  II      CAUSAS DE LA EMOCIÓN RELIGIOSA

La historia científica -no religiosa- de los primates, desde la desaparición traumática de los dinosaurios hace 65 millones de años, es la de una lenta evolución genética de una gran familia que se comienza a separar hace cinco millones de años en ramas diversas, y que ya no volverán a encontrarse, aunque serán siempre parientes más o menos próximos. Como se ha demostrado, hubo cientos de miles de proyectos fallidos en el proceso evolutivo (que no conocerá más final que el mismo del universo) siendo el primate-hombre una  más de las especies supervivientes. Las más conocidas de estas ramificaciones son: el orangután, el gorila, el bonobo, el chimpancé y el homo, especie a la que pertenecemos todos los humanos. Según los antropólogos, hace aproximadamente un millón de años comienza la repoblación humana de Europa, (por el denominado homo antecessor, es decir, el antecesor directo del hombre moderno) siendo los restos de Atapuerca, en la provincia española de Burgos, los más antiguos encontrados hasta hoy en el continente (Atapuerca. Un millón de años de historia, Editorial Complutense, 1998). Formaban la gran familia de Neanderthal, muy distinta de la de Cro-Magnon, con la que convivieron algunos miles de años, hasta la total desaparición de la primera, hace unos diez mil años. La antigüedad de los hombres de Cro-Magnon se calcula en  200.000 años, pero la maduración de la inteligencia y de la conciencia no se llegó a alcanzar hasta hace unos cuarenta mil años, en que aparecen los primeros vestigios rudimentarios de la religión y del arte. Son miles y miles de años en los que el género humano va evolucionando, con una lentitud agobiante, desde su primitiva condición de homínido animal hacia la aparición del yo consciente y de la razón, dependiente a su vez del crecimiento lentísimo del cerebro. Es decir que la historia ‘computable’ del homo sapiens sapiens equivale a la del homo religiosus. Por entonces, se calcula que la humanidad contaba ya con unos seis millones de individuos, que se fueron multiplicando hasta llegar a los ochenta y tantos millones en el año 6.000 a.C., y a los seis mil millones de la actualidad (Fiorenzo Facchini, El origen del hombre,  Aguilar, 1990).

Tener conciencia inteligente significa dar un salto casi infinito en esta lenta evolución animal. El homo comparte con otras especies la inteligencia y el sentimiento, pero en grado superior, lo que supone la emancipación progresiva de la esclavitud animal, pero también la responsabilidad de sus actos, que desde entonces dependen, no del instinto, sino de una ‘fuerza espiritual’, que llamamos ‘voluntad’, sometida a la disciplina del orden y de la armonía por la batuta de otra ‘fuerza’ desconocida, la ‘razón’. ¿De dónde proceden estas nuevas ‘fuerzas’, de que carecen los animales? ¿Es un producto aleatorio de la propia evolución? ¿O  será quizá, como afirman los creyentes, un regalo de algún dios compasivo, con alguna intencionalidad ‘creadora’ de un ser nuevo?  Si, para los creacionistas, no es pensable nada existente que no haya sido ‘creado’ por un dios todopoderoso, mucho menos lo será esta ‘criatura humana’ capaz de seguir senderos de bondad o de maldad, según lo dictamine esa arrolladora ‘fuerza’, inexplicable en términos materiales, la ‘fuerza de la voluntad’, uncida al carro invisible del ‘alma’, fuego espiritual, de cuya existencia sabemos por intuición, más que por razonamiento. Pero sobre la que se construyen todas las teorías religiosas, dando por supuesto que esa existencia no material debe ser inmortal, sin pagar el peaje de la muerte, camino de otra vida, esta vez eterna, incluso mediante la reencarnación. El edificio de la teoría religiosa no puede construirse sin la amalgama de la fe, que no necesita para nada de la razón, orientadora de la voluntad, pero sí de una supuesta ‘revelación’ y del arrogado ‘criterio de autoridad’ de los intérpretes de la supuesta divinidad, que pretende imponerse a la razón individual. El soporte es, pues, bastante frágil, ya que puede hundirse tras cualquier sacudida de los argumentos científicos,  fundados en la razón y en la experimentación.

El origen del homo sapiens y el del sentimiento religioso individual deben tener, más o menos, la misma edad evolutiva, ya que, según los estudiosos, la creencia en espíritus separados del cuerpo es una propiedad inherente a la misma mente humana evolucionada. Para el antropólogo Juan Luis Arsuaga, investigador de Atapuerca, como para tantos otros investigadores no creyentes en el ‘fideísmo’, nuestra mente tiene esa función imaginativa, que nos separa y distingue de otras especies. Con ella podemos construir universos de ficción, mundos imaginarios y casi siempre simbólicos, de cuya existencia real no se duda. Esos mundos son ensoñaciones, visiones nocturnas a las que el hombre busca alguna explicación. Sueños que están ubicados por  los neurólogos en el hemisferio derecho de nuestro cerebro, donde parece que se ‘fabrican’ las imágenes religiosas.  La neuroteología, que  trata de la localización de las áreas cerebrales relacionadas con la fe, es investigada principalmente por el neurólogo americano Andrew Newberg, mediante tomografías o fotografías del cerebro en estado de meditación. Hay estudiosos que defienden la tesis de que las experiencias religiosas son producidas por señales eléctricas en los lóbulos temporales, que pueden ser provocadas por situaciones de ansiedad, crisis dolorosas o falta de oxígeno o glucosa en sangre. Sus efectos son muy parecidos a los ataques epilépticos, como los sufridos (y científicamente demostrados) por Pablo de Tarso o Teresa de Jesús (Ciencia-Mente, Obra colectiva, Olañeta, 1998).

Para llegar a ese estado alterado de la conciencia se han dado varias explicaciones. La primera, por supuesto, es la teoría que relaciona esas alteraciones con los alucinógenos, esos hongos y plantas (como el beleño, el estramonio o datura, el opio y tantas otras) conocidas desde antiguo en el mundo animal, capaces de modificar la conciencia del individuo con ‘alucinaciones’ que, siendo fantásticas, toma por reales. Como en el sueño fisiológico, esas imágenes no se generan a voluntad sino caprichosamente o por motivaciones extrañas al sujeto. Pero son intensas y capaces de originar deducciones fantasiosas de la mente, que no sabe distinguir entre sueño y realidad, y que imagina como seres reales, aunque separados del cuerpo. Seres que conforman un ‘mundo simbólico’, tan vivo y real para el sujeto como el material que le rodea. Parece claro que esta creencia ‘animista’ se origina en la persona por deducción propia, o inducida, pero las consecuencias pronto dejan de ser individuales para transformarse en colectivas. Es muy posible que sin la ‘sociedad’, por muy tribal que fuera, no se habría sistematizado el sentimiento religioso. En esta socialización de la emoción religiosa hemos de buscar el origen de casi todos los conflictos de la historia humana.

Una segunda explicación es la que sugiere como origen de este sentimiento, tan humano y profundo, la ‘revelación’ o ‘intuición’ de lo ‘sagrado’. Lo explica muy bien el profesor de la universidad de Bolonia Fiorenzo Facchini, antropólogo de reconocido prestigio: “Desde el  momento en que tuvo conciencia de sí mismo, el hombre no pudo dejar de percibir su diferencia en relación a los seres de su entorno, ni dejar de asombrarse por la bóveda celeste, los astros, el poder de la naturaleza…Y más allá del asombro, la percepción de algo que sobrepasa al hombre y lo trasciende, frente a lo que se siente impotente o cuya naturaleza ignora. Estas fueron las experiencias que engendraron el sentimiento de lo sagrado” (L’Uomo, 1989). Sentimiento que, debido a la ignorancia primitiva, indefectiblemente tuvo que venir acompañado del terror a lo desconocido, de la angustiosa dependencia de ‘algo’ inexplicable, fuese natural o sobrenatural, causa de la aparición y destrucción última de todo lo viviente. Sentimiento de la mente individual, pero en el mismo grado de la colectiva, en cuyo caso, “lo que digamos de la religión debe ser cierto para los distintos miembros de la familia”, como precisa Walter Kaufmann (Crítica de la Religión y la Filosofía, FCE, 1983, p. 107). El sentimiento de la religión, que comienza siendo personal, se alimenta necesariamente de la cultura ambiental, que propicia la creación de los mitos y de los ritos colectivos.

La tesis de que la religión es un fenómeno psicológico ha sido contestada por Émile Durkheim en su obra fundamental, Las formas elementales de la vida religiosa (Alianza, 1993), que la defiende como ‘producto social’, un factor necesario y decisivo, utilitario en último término, para mantener la cohesión social. Ambas teorías son rechazadas por Gustavo Bueno en El animal divino (Pentalfa, 1985) donde propone definir la religión como “religación de los hombres con los númenes”, entendiendo por numen “un centro de voluntad e inteligencia” que puede estar incardinado en humanos (chamanes, héroes, profetas, santos, etc.) o en animales totémicos. La conclusión de Bueno es que “los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales” (op. cit. pág. 170). Así, la religión dejaría de ser un sentimiento de origen psicológico o social para convertirse en una “categoría ontológico-antropológica, en una relación real entre los hombres reales y los númenes reales”.

Acude al envite Gonzalo Puente Ojea, afirmando con rotundidad que “la religión es invención, ilusión, y no realidad de númenes inexistentes” (Ateísmo y religiosidad, Siglo XXI, 1997). Siendo el animismo la mayor de las ilusiones, “la hipótesis animista no menoscaba en absoluto la realidad de las religiones como hechos históricos, como productos antropológicos”. Lo que el autor niega no es la ‘realidad’ sino la ‘veracidad’ de las religiones. “Sueños y visiones -sigue diciendo- son los dos motores principales del animismo original, activados por la experiencia de la muerte. Esta idea seminal del alma, imprecisa, es una invención del ser humano, que germina por el temor, en el deseo de supervivencia”. Para entender con más precisión el origen del sentimiento religioso hay que recordar, con Puente Ojea, que “la ilusión animista es un fenómeno previo respecto de la ilusión religiosa”. Primero es el ‘alma’, el espíritu que  lo anima y después la necesidad de conseguir por cualquier medio la supervivencia personal. Porque lo que no deja lugar a dudas es que el sentimento religioso es íntimo y muy personal: lo que busco es ‘mi’ felicidad, ‘mi’ salvación eterna, ‘mi’ supervivencia en otro mundo mejor que éste. El sentimiento religioso se hace colectivo cuando el clan sistematiza los mitos, organiza los ritos y propone el culto a los familiares fallecidos. Así como el fetichismo es individual, el totemismo es un fenómeno corporativo, que encuentra en el ‘totem’ el espíritu familiar que identifica y protege al clan, con poderes tan mágicos como los del fetiche.

Si la soledad, la menesterosidad y el ansia de inmortalidad del hombre son estímulos que favorecen el nacimiento de la espiritualidad personal, la necesidad de un orden social y de una autoridad respetada por todos está en el origen de la religiosidad colectiva, sometida al poder de los ‘espíritus’ inventados. Hay que saber distinguir, por tanto, la ilusión religiosa individual que da origen a las ‘almas’ y la colectiva que inventa a los ‘dioses’ (no importa que sean femeninos ni múltiples) necesitados de la veneración colectiva y de los ritos de las religiones, siempre tan diversas. Pero en todas hay un elemento común, que forma parte constitutiva de la condición humana: el deseo de felicidad y supervivencia. La religión, todas las religiones, serían el medio más apto para alcanzar esta necesidad vital del cerebro evolucionado. Porque, como afirma Durkheim: “No hay religiones que sean falsas. Todas son verdaderas a su manera, todas responden, aunque de formas diferentes, a ciertas condiciones dadas de la existencia humana”. Lo mismo exponen los dos antropólogos más celebrados en el tema de las religiones comparadas: Brian Morris (Introducción al estudio antropológico de la religión, Paidós, 1995) y E.E. Evans-Pritchard (Teorías de la religión primitiva, Siglo XXI, 1991).

  III      LA RELIGION EN NUESTRA VIDA

La multiplicidad de religiones que pueblan la Tierra (tanto si son monoteístas como si son politeístas) sólo se pueden contemplar bajo dos supuestos: o bien todos los dioses adorados por los hombres son verdaderos, o todos son falsos. O tienen existencia real fuera de la materia, o no la tienen, y son pura ilusión virtual. Si lo primero, como defiende el creacionismo, sería indiferente el pertenecer a una u otra religión; la polémica sería exclusivamente ‘partidaria’ entre politeísmos y monoteísmos, primero, y entre las religiones de un solo dios, después, para dilucidar cuál de ellos es el único y verdadero. Si la falsedad es, por el contrario, consustancial a  todas ellas, hay que clamar, aunque sea en el desierto, contra esa múltiple, continuada y fanática alienación que adormece las conciencias, impidiendo ver con claridad el camino para salir indemne de tan loca servidumbre. Algo que solamente podrá llevar a cabo la reflexión imparcial y profunda, el sometimiento de los sentimientos a la razón y de las costumbres supersticiosas a los dictados de la verdad racional, huyendo como de la peste de la fe impuesta y propagada por los falsos profetas, que suelen presentarse bajo el rótulo engañoso de la ‘auctoritas’. (No admito más ‘autoridad’ que mi propia conciencia, de donde nace mi propia dignidad). Cuando el delirio se adueña de la mente humana, deja de ser racional para someterse a las exigencias de la emoción delirante.  Al hombre racionalmente sano le basta y le sobra con su razón bien informada para dilucidar sobre la verdad de las cosas, sin necesidad de seguir ningún ‘criterio de autoridad’, aprendido en las escuelas del ‘pensamiento único’, donde nadie enseña a vivir y pensar en libertad, que es el único bien que me distingue del animal, y que debe guiar todas mis acciones.

La primera reflexión que se presenta a la consideración humana es la de sustanciar si todas las religiones son iguales, o mejor, igualmente falsas.  En este supuesto, ninguna ha de ser preferida por su veracidad, admitiendo la utilidad como el único criterio válido de la fe. Tesis muy práctica, pero egoísta, además de incompatible con el sentido de la espiritualidad. Siguiendo la idea de Freud de que la religión es una ilusión necesaria, sin la cual el hombre no podría sobrellevar las calamidades de la vida, escribió Antonio Gala (1995) que “todas las religiones son innecesarias, pero mientras una religión aquiete al hombre, lo mantenga en paz con sus semejantes y ordene su espíritu para que se sienta acompañado, sea bienvenida”. Este utilitarismo individual pasa a ser  ‘políticamente correcto’ cuando la misma sociedad lo acoge como propio: es la paz colectiva la que está en juego. Se admite la religión en tanto en cuanto ‘sirve’ al proyecto político de la comunidad. Pero todos sabemos que esta postura acomodaticia atenta contra la dignidad del pensamiento humano. No importa que los fundamentos religiosos sean absurdos ni que sus dogmas anulen la razón y la libertad. Por encima de todo, por encima del ser humano individual, se impone la ‘razón de estado’ de la sociedad. Es preciso que el amor a la verdad se someta al sosiego social. ¿Por qué, si no, han protegido las autoridades civiles las crueldades de la cristiandad contra los disidentes y aun los meros sospechosos a los inquisidores de la fe? ¿Por qué admiten los seguidores del Islam la pena de muerte contra el adulterio y la homosexualidad? Más aún, ¿por qué las autoridades musulmanas obedecen el mandato coránico de “matar a los que no creen en Alá” ? (Corán, s.IX.v.28) ¿No es la creencia religiosa el aglutinante violento y agresivo del nuevo Israel? Para un observador imparcial, resulta incomprensible que estas tres religiones recen al mismo Dios y busquen, por medios tan diversos, la unidad política y la salvación eterna para sus fieles creyentes. En vez de la razón, la esquizofrenia es la enfermedad que parece dominar al hombre.

Quienes consideran que la ‘veracidad’ de una fe depende del número de adeptos, yerran escandalosamente, porque un consenso generalizado no prueba que una creencia sea cierta. En el colmo del utilitarismo, se propugna una solución tan ‘diplomática’ como poco efectiva para salvaguardar la dignidad de la razón, es decir, una mezcla de todas ellas, un ‘consenso’ entre las autoridades religiosas, como hacen los políticos, aunque ello supusiera ceder en sus fundamentos doctrinales. Incomprensiblemente, para algunos filósofos, tenidos por sensatos, como Eugenio Trías, “la única religión verdadera sería aquella que fuese capaz de sintetizar las existentes” (Pensar la religión, Destino, 1997).  Como ya dijo, años antes, con similares palabras, Raimon Panikkar, en El silencio de Buda, al propugnar una “fecundación mutua” de las religiones, porque ninguna está en posesión de la verdad absoluta.

En este sentido, el Concilio Vaticano II, que reunió a las autoridades eclesiásticas católicas en 1965, al reconocer  (doctrina ‘novedosa’ en el seno de la Iglesia)  la libertad religiosa como uno de los derechos humanos fundamentales, promovió un proceso ecuménico de unión doctrinal de todas las religiones (al menos las monoteístas) por motivos ‘utilitarios’ de beneficio espiritual para hombres y comunidades. Idéntica finalidad a la que tuvieron en 1986 los representantes de las principales religiones en la basílica italiana de Asís, “para orar en común”. Este sincero movimiento de diálogo inter-religioso no será nunca  la solución al problema de la diversidad religiosa. La misma Iglesia Católica está dividida, a pesar del Papa y de los Concilios. El cardenal Carlo María Martini sostiene que la salvación es posible “al margen de cualquier Iglesia, si cada uno sigue la gracia de Dios y la conciencia moral”. Por su parte, la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, hizo pedazos el proceso ecuménico iniciado por Juan XXIII, al publicar en el año 2000 la Declaración vaticana “Dominus Iesus”, firmada por Juan Pablo II, en la que se sostiene, como era doctrina tradicional desde  San Cipriano, obispo de Cartago  (siglo III), que “fuera de la Iglesia Católica no hay salvación”. Idea que fue refutada inmediatamente por casi cien teólogos, los más pertenecientes a la “Teología de la Liberación”. Para los ultraconservadores, por el contrario, quien piense que todas las religiones son iguales, cae en el autoengaño y comete ‘el triste pecado del indiferentismo’. En otras palabras, “quien no está conmigo, está contra mí”, según el conocido adagio evangélico, que puede respaldar cualquier doctrina integrista, de dominio absoluto, sea civil o religiosa. Indiferencia que parece ser la senda escogida por la juventud, según la encuesta “Jóvenes españoles 99”, estudio sociológico de la Fundación Santa María y publicada por la autoridad eclesiástica en el suplemento semanal Alfa y Omega. Por ella nos enteramos de que “la cuarta parte de los jóvenes españoles dicen que pasan de Dios”. No se trata de rechazar la, por otra parte, tan devaluada idea de lo sagrado, sino de restarle importancia a la espiritualidad y al sentido trascendente de la vida. Las nuevas generaciones vivirán en guardia contra el síndrome de Peter Pan, en el que ha consistido la tradicional educación religosa: “Si no os hiciéreis como niños no entraréis en el reino de los cielos” (Mc: 10,15).

Hemos llegado a la palabra mágica: educación. Si nos limitamos al ámbito cristiano, educar ha significado siempre ‘manipular’. Es decir, orientar la inocente conciencia del niño según los intereses del educador. Intereses que pueden ser históricos y políticos, estamentales, gremiales, familiares o religiosos. Educando para el ‘bien’-se argumenta- se pone al escolar en el camino recto o, lo que es lo mismo, en el respeto a Dios, a la patria, a los padres, a la clase social, al trabajo y al prójimo. Pero nunca se ha educado a nadie ‘en’ la libertad y ‘para’ la libertad de pensamiento, que es lo único que debe interesarle a cada persona. Porque siempre se ha confundido ‘religión’ con ‘moral’, idea defendida, por ejemplo, por un profesor laico de ética, como Aranguren, y rechazada por otro, el rector Unamuno, siempre angustiado por la reflexión religiosa, para quien la ética (o moral) es una cosa, y religión otra. “No es lo mismo ser bueno que hacer el bien” (La agonía del cristianismo). Ser bueno es perfectamente compatible con la falta de fe. Una persona de bien puede ser un agnóstico, un ateo o un indiferente en materia de religión. Incluso un no creyente como el materialista Eugenio Trías puede ser un escritor excelente, que pone en la ética su ‘filosofía del límite’, al mismo tiempo que defiende como ideología una especie de ‘materialismo sagrado’.  Porque la moral, como la materia, es previa a toda religiosidad. La religión no se puede reducir a una moral, ni al misticismo, ni a la filosofía, ni a la poesía, aunque todo ello forme parte de su entorno. Como dice José Antonio Marina, “la ética acaba marcando el camino a la religión” (Dictamen sobre Dios, Anagrama, 2002, p. 191).

La religión moldea a la persona, pero después de la infancia cada uno es responsable de su compromiso religioso, sin tener que seguir, a modo de borrego, el cayado del pastor. Como suele ocurrir cuando se nace en el seno de una familia piadosa, de una sociedad confesional, circunstancia  determinante para el futuro del creyente “social”. Una religión se hereda, como una propiedad, y es preciso, al llegar a la mayoría de edad, decidir si se acepta o se rechaza, eventualidad que queda abierta hasta la última hora. Pero la reflexión inteligente y crítica con lo recibido ha de enfrentarse a menudo con una tradición agobiante, que empuja con fuerza en una dirección determinada. Esto permite hablar de la religión ‘colectiva’, que se asume como un valor familiar y comunitario que hay que preservar y defender ante la influencia proselitista de otras religiones, siempre miradas con recelo. Y quizás con mayor motivo se recela de la ‘conversión’ intelectual, de la apostasía de la fe recibida, a consecuencia de la propia desapasionada reflexión, que puede dañar la ‘comunión’ salvadora del grupo, tanto si se da el paso hacia otro sistema doctrinal, como si se termina abrazando el agnosticismo, el ateísmo o el indiferentismo. Porque las religiones han ido abandonado, a lo largo de su historia, el carácter ‘sagrado’, el misterio simbólico de sus inicios, para convertirse en una institución social más, y su liturgia en ritos mecánicos, sin vida interior ni capacidad de alumbrar en el corazón la febril emoción de la virginidad espiritual, perdida en la trepidante vida moderna.

Quien haya nacido en el Extremo Oriente, probablemente será budista o sintoísta. Si su patria fuera  el Medio Oriente, su dios sería Alá y su gran ilusión sería peregrinar a La Meca. Si hubiera llegado al mundo entre los indígenas de la selva americana, lo más probable es que sus creencias no se apartarían de la religión natural, sin hacer caso de más iglesias ni dioses antropomórficos. Pero si el inevitable destino quiso que abriera los ojos en una sociedad confesionalmente católica, así sería su educación y su ‘circunstancia’, como diría Ortega. Esta ‘circunstancia’ vendría marcada por las ideas de quienes se recibe el amor, la instrucción y la fe religiosa. Pero también por la geografía, la historia,  el arte y el mismo sistema lingüístico en el que se desenvuelve la personalidad. ¿Cómo no tener en cuenta las impresiones recibidas en los viajes, el testimonio de una historia manipulada, de unos tesoros artísticos que con preferencia nos hablan de temas religiosos? En todos los pueblos, por pequeños que sean, un templo siempre domina el caserío. Acá y acullá, en las grandes ciudades catedrales y basílicas, iglesias y conventos, monasterios en los más retirados y bellos rincones naturales. Por todo el mundo, iglesias, mezquitas, sinagogas, pagodas, templos de las más variadas confesiones, las más de las veces lujosos hasta la extenuación. La historia, escrita casi siempre por los vencedores y por los líderes de masas, no hace sino justificar todas las crueldades en nombre del Dios de la Victoria, sin hablar del Dios de la Misericordia; se magnifican las obras misioneras, siempre admirables en su labor altruista, pero muy equivocadas al predicar dioses tan diferentes. El idioma en que nos entendemos, por su parte, cumple a las mil maravillas el objetivo de seducir las conciencias con el uso constante de los términos religiosos, y sobre todo la palabra Dios, enquistada en lo más profundo de la conciencia lingüística, en modismos y expresiones habituales.  El arte, sufragado en todos los siglos por el dinero eclesiástico, ha conseguido sus obras maestras  al tratar los temas religiosos. El cristianismo, sobre todo desde el siglo IV, ha sabido emplear sabiamente sus fondos, crecientes desde que supo atraerse a la nobleza y a los acaudalados, en la protección y mecenazgo de los grandes artistas, fuesen arquitectos, escultores, pintores, orfebres o músicos hasta conseguir el patrimonio más impresionante de la humanidad, siempre al servicio de su ‘divina causa’. Pero no ha conseguido la obediente sumisión de la ciencia. Antes bien, la ha perseguido y anatematizado en tantas ocasiones, que J.W. Draper ha podido publicar un extenso estudio de esa rivalidad histórica, en su Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia (1987). Un resumen insuperable de esa “ilusión trascendente” en que consiste la religión (todas las religiones) se puede encontrar en Ateísmo y religiosidad (Siglo XXI, 1997, pp. 97-256) de Gonzalo Puente Ojea, gran propulsor del debate religioso desde las más recientes proposiciones de la filosofía y de la ciencia. El pensamiento laico ha de navegar contra corriente.

Para el positivismo, con su aversión a la metafísica, la ciencia experimental es la única fuente verdadera del conocimiento. Precisamente porque la religión nace de la emoción del miedo, sentimiento involuntario de angustia y dependencia ante el futuro incierto, para proporcionar al individuo alguna esperanza en su ansiosa búsqueda de felicidad duradera. La ciencia, por el contrario, se basa en la razón deductiva, sin hacer caso de las emociones, busca la verdad por el camino de la experimentación, paso a paso, al margen de revelaciones, mitos y supersticiones. Ni la metafísica ni la teología son capaces de dar una respuesta científica a la pregunta básica: por qué hay algo en lugar de no haber nada. En cambio, el espectacular avance de la ciencia nos va revelando que resulta innecesario acudir a ningún Dios para justificar el origen de la materia, según la teoría del Universo Inflacionario, que propugna un universo sin principio ni fin. Divididos, como todos los humanos, los científicos buscan la verdad de la naturaleza y de la vida, pero dudan en lo más íntimo de su conciencia, aunque la duda es incansable y ha de estar acompañada inevitablemente por el sufrimiento psíquico, lo más noblemente digno que puede soportar  cualquier ser humano. La fe religiosa individual es un ‘postulado’ imaginario y personal, pero la sociedad de la convivencia, de la justicia y de la paz no se puede fundamentar sobre ningún postulado religioso. No queda más que un camino a seguir, la renuncia a todo tipo de compromiso social con cualquier tipo de religión. La definitiva y sincera separación de la Iglesia y el Estado. La confesionalidad ha de quedar para lo más íntimo de la conciencia individual. El conjunto de la sociedad, múltiple en sus creencias y devociones, no tiene más solución pacífica que la asunción del laicismo en todas sus instituciones. Si de algo han de servir las enseñanzas de la Historia, la paz y el bienestar de la humanidad solamente se habrán de conquistar en la cultura de todos los pueblos cuando se instale la conciencia libre del laicismo. A la esclavitud colectiva de las religiones ha de suceder, en un futuro próximo, la plena libertad del laicismo en las escuelas, en las costumbres colectivas, en las instituciones sociales.

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