La religión del posmodernismo y la fe de la Justicia Social

Cada vez más, estamos viendo una insistencia de que la Justicia Social se ha convertidoen una nueva religión. El propósito de este ensayo es explorar este tema en profundidad. Debido a que este ensayo es excesivamente largo —porque el tema es excesivamente complicado— está dividido en las secciones que se enumeran a continuación. Se anima al lector a que se involucre con él por partes y a que lo trate como si fuera un libro corto sobre este tema.

Tabla de Contenido

• Justicia Social y Religión — Lo que pretendo decir y no decir acerca de si la Justicia Social es mejor pensada como una religión — mayormente mantenimiento y un poco árido

• Comunidades morales motivadas ideológicamente — Una visión durkheimiana del fenómeno sociocultural de tipo religioso al que pertenecen tanto la Justicia Social como las religiones

• Las religiones satisfacen necesidades — Una profundización de la sección anterior que explica por qué los seres humanos se organizan en comunidades morales motivadas ideológicamente

• Institucionalización de la Justicia Social — Una presentación de cómo la Justicia Social exhibe institucionalización, la cual es central para las religiones organizadas

• El canon académico — Cómo la formación académica en “estudios de agravios” sirve como canon bíblico para la Justicia Social

• Fe en la Justicia Social — Una exposición sobre la fe y su papel en la ideología de la Justicia Social

• El núcleo mitológico del Posmodernismo Aplicado — Una larga discusión de la mitología al interior y por fuera de la religión y cómo el posmodernismo y sus derivados actualmente ascendentes encajan en este marco. (Si realmente quieres entender la parte más profunda de este ensayo, es probable que esté en esta sección, que puede ser leída primero si se desea).

• Epistemologías de bolsillo — Una discusión sobre los medios a través de los cuales una tribu ideológica pretende legitimar el “conocimiento especial” que le sirve y cómo éste se manifiesta en la Justicia Social

• Un enfoque sobre el inconsciente — Una discusión más enfocada sobre los métodos de producción de conocimiento especial de las tribus ideológicas y la experiencia numinosa postmoderna

• Ritual, redención y oración — Una breve sección sobre el papel que estos juegan en las tribus ideológicas y cómo se manifiestan en la Justicia Social

• Monjas de género y los Grandes Hechiceros de la Junta de la Diversidad — Aborda la función de la casta sacerdotal dentro de las tribus ideológicas, incluyendo la Justicia Social, y cómo ponen en práctica su fe

• Resumen — Un breve resumen del caso hecho sobre si la Justicia Social constituye una religión. TL;DR: Sí y no, y sobre todo sí.

• ¿Qué podemos hacer al respecto? — Una breve discusión del laicismo interpretado mucho más ampliamente de lo que normalmente se discute y cómo se aplica al tratar con una Justicia Social muy parecida a la religión

Justicia Social y Religión

En primer lugar, para abordar algunos asuntos de orden interno, para los propósitos de este ensayo, utilizaré Justicia Social con S y J mayúsculas para referirme a dos cosas simultáneamente. Una, hace referencia a una manera de abordar temas relevantes para la justicia social a través de una ideología moral bastante inflexible que es más fácilmente identificable con las políticas de identidad y la corrección política (junto con los conceptos más recientes de equidad, diversidad e inclusión). Específicamente, se trata de una filosofía social profundamente preocupada por efectuar la liberación de la opresión con la “opresión” definida por lo que se conoce como teoría crítica postmoderna (no el de la Escuela de Frankfurt que lleva el mismo nombre — los dos significados se explican aquí). En segundo lugar, representa las coaliciones de personas que se adhieren a esta visión ostensiblemente “progresista” de la identidad y la sociedad. A estas personas se les ha llamado “izquierdistas regresivos“, “identitarios” y, más peyorativamente, “Justicieros Sociales” (SJW, es la sigla en inglés) en el lenguaje común durante la última media década.

Para ir directo al grano, la Justicia Social exhibe muchas cualidades religiosas, quizás lo suficiente como para ganarse esa designación. Sin embargo, no voy a hacer ese argumento. En cambio, sostendré que la Justicia Social es algo similar a las religiones. El punto clave de este ensayo, entonces, es que si la Justicia Social es una religión o no, es ciertamente lo suficientemente religiosa como para tratarla de una manera similar a como trataríamos a las religiones — o sea, deberíamos acercarnos a ellas con una actitud generalmente asociada con el laicismo. A la Justicia Social no le gustará esto porque es probable que facilite un correctivo necesario a su actual apuesta por el poder institucional y cultural.

Es importante anotar aquí lo que no se está diciendo: que la religión es mala y por lo tanto la Justicia Social es mala porque se parece mucho a una religión. Ese no es mi argumento. Mi argumento es neutral a este respecto. Es simplemente que la Justicia Social asume muchas de las cualidades de una religión y debe ser reconocida y tratada como tal, al menos culturalmente. Esto significa aplicar la arquitectura social del laicismo al fenómeno.

Otro punto que vale la pena mencionar antes de empezar es que la Justicia Social no debe ser considerada como una sustitución o reemplazo de la religión, por ejemplo, como ha sido presentada recientemente por Andrew Sullivan. La Justicia Social, como muchos movimientos que son en última instancia espiritualistas de alguna manera, es un fenómeno que ha surgido porque las necesidades psicológicas y sociales humanas que han generado las religiones son más o menos constantes humanas y deben ser satisfechas. Sin embargo, deben ser satisfechas de manera que, a nivel intuitivo, “tengan sentido” dentro del entorno predominante. La Justicia Social tiene sentido en un contexto posmoderno; la religión no lo tiene; y es probable que no haya vuelta atrás en esto sin alguna calamidad que borre el progreso de la Modernidad.

La Justicia Social no es un sustituto de la religión; es una estructura más o menos religiosa que atiende las mismas necesidades humanas que las religiones desde un paradigma notablemente diferente. Esta diferencia es significativa porque si vemos la Justicia Social (entre otros movimientos) como un sustituto de la religión, la receta obvia parece ser restablecer la religión para darle a las masas su opio sociocultural para volver a encaminar a la sociedad. Este, de hecho, es un camino que ya hemos visto a la gente tratando de impulsar ―como era de esperarse con los muchos epiciclos concomitantes (como que la verdad religiosa es la “verdad evolucionada”) que se necesitan al vivir en un mundo post-Ilustración―. Eso no funcionará. Dios está muerto, y las cosas muertas no vuelven a la vida, incluso cuando se trata de Dios (los cristianos pueden tener que lidiar con este punto a su manera). Me recuerda lo que Nietzsche observó en La gaya ciencia,

Volviendo al punto, es relativamente fácil ―y un ejercicio que vale la pena― identificar los paralelismos bastante obvios entre la Justicia Social y otras religiones, tales como que el concepto de privilegio exhibe similitudes asombrosas con el concepto de Pecado Original. Sin embargo, el propósito de este ensayo no sólo es trazar tales paralelismos. Busca ubicarlos en un contexto que ve la Justicia Social como un fenómeno religioso posmoderno y aclarar por qué esto también los distingue de ser realmente una religión. Sin embargo, estos paralelismos son lo que se puede esperar de un fenómeno cultural que sirve a muchos de los mismos propósitos psicológicos y socioculturales que las muchas religiones del mundo. Esto se debe a que estos comportamientos surgen de y están al servicio de las mismas necesidades psicológicas y sociales que tienen los seres humanos y tratan de satisfacer no sólo con creencias religiosas sino con la religión misma. Es a este marco al que nos referiremos a continuación.

Comunidades morales motivadas ideológicamente

Lo que hace que las tribus morales sean “motivadas ideológicamente” es la incorporación de ideas verdaderamente sacrosantas, locales, importadas de alguna ideología o tradición religiosa.

Debido a que somos animales relativamente inteligentes y altamente sociales que evolucionamos para formar sociedades complejas, los seres humanos formamos fácilmente lo que se conoce como comunidades morales. Una comunidad moral es una comunidad formada alrededor de una interpretación del bien y del mal compartida (en su mayor parte). Es un tipo de comunidad que se ve reforzada en mayor o menor grado por normas, expectativas y castigos sociales que van desde las formas más sutiles de desaprobación hasta las medidas punitivas más severas que los seres humanos hayan concebido jamás. También pueden ser muy pequeñas o muy grandes.

En la más amplia comprensión de lo que es una comunidad moral, en el momento en que dos personas se comunican entre sí con un conjunto de normas y valores aceptados mutuamente (en su mayoría) que sirven para hacer cumplir conductas aceptables e inaceptables entre ellas, se tiene una especie de comunidad moral que define la relación entre ellas. Por lo tanto, probablemente perteneces a muchas comunidades morales (en su mayoría muy similares). Y vale notar que el hecho de que tus pequeñas comunidades morales locales invariablemente desarrollarán formas únicas de hablar entre sí es inminentemente relevante.

Esto nos lleva a buscar una comprensión un poco más estrecha de las comunidades morales que sea un poco más útil, y pone de relieve que las religiones encajan en esta definición. Las comunidades morales pueden ser consideradas como comunidades de personas que están generalmente de acuerdo sobre la mayoría de las grandes piezas de cómo funcionan el bien y el mal. Y, para canalizar a Durkheim, las religiones son comunidades morales.

Sin embargo, las comunidades morales no son precisamente el concepto que estamos buscando, porque es una categoría de cosas demasiado amplia. La cultura dentro de tu oficina define una comunidad moral entre las personas que trabajan allí, y está bastante claro que, a menos que algo extraño esté sucediendo en tu lugar de trabajo, esa agrupación de personas y su sentido de los comportamientos que son o no son aceptables no hace mucho para recordarte a la religión. Las religiones son algo más que comunidades morales. Estas, junto con la Justicia Social, muchos partidos políticos y cultos, son un tipo específico de comunidad moral.

Lo que todos estos fenómenos sociales tienen en común que la gente en tu oficina probablemente no tiene es una cosmovisión compartida ―de hecho, una ideología―, quizá entre otras cosas. Más que eso, los miembros de las comunidades morales de tipo religioso a menudo obtienen significado y dirección en la vida de las visiones ideológicas generales de sus sectas. Es decir, las comunidades morales que son identificables como religiones en suficientes aspectos particulares como para plantear la pregunta de si son religiosas están motivadas ideológicamente. Mi afirmación es que el concepto sociocultural en el que las religiones son una familia, y los cultos y la Justicia Social ocupan otras familias relacionadas, son precisamente estas comunidades morales con motivaciones ideológicas, o, por brevedad y utilidad, las tribus morales (o, alternativamente, las tribus ideológicas).

Lo que hace que las tribus morales estén “motivadas ideológicamente” es la incorporación de ideas verdaderamente sacrosantas, locales, importadas de alguna ideología o tradición religiosa. Estas, por definición, no pueden ser cuestionadas, desafiadas, o puestas en duda. Las creencias sagradas son aquellas que por razones morales han sido removidas del reino del escepticismo y la duda porque son vistas como demasiado importantes para ser sometidas a estas influencias corrosivas. En cambio, las creencias sagradas son efectivamente apartadas de la indagación racional, lo que resulta en una expectativa de que sean entendidas mitológicamente en lugar de literalmente, técnicamente o científicamente. La presencia de creencias sagradas que no pueden ser cuestionadas, desafiadas o puestas en duda ―incluyendo sus corolarios, incluso de manera minúscula― es un fuerte signo positivo de que una comunidad moral es, de hecho, una tribu moral. Más adelante en el ensayo se hablará más sobre esto, pero estas creencias sagradas tienden a formar la columna vertebral de la mitología en el centro de la tribu moral.

Que la Justicia Social define la ideología que motiva a una tribu moral es instantáneamente claro. Pocas comunidades de personas organizadas en torno a una visión moral compartida, aparte de las sectas y cultos religiosos más ortodoxos y fanáticos (religiosos o no), exhiben los rasgos del tribalismo moral de manera más abierta que la Justicia Social. Que la Justicia Social representa a una tribu moral es particularmente evidente en su tendencia a vigilar el comportamiento y el pensamiento moral dentro de ella y, donde puede, extenderse fuera de sí misma con lo que parece ser un fervor inagotable y una intolerancia casi absoluta. De hecho, se puede decir que se trata de un comportamiento claramente motivado moralmente porque no sólo parece carecer de algo remotamente parecido a una estrategia ―que uno podría esperar de un esfuerzo político―, sino que es abiertamente antiestratégico hasta el punto de ser descrito frecuentemente como que se “devora a sí mismo” y como una “línea de tiro circular“.

Las religiones satisfacen necesidades

La afirmación que se hace aquí es poco más que que las religiones son un tipo de fenómeno cultural que la gente utiliza para satisfacer lo que podría llamarse el “impulso religioso” y que la categoría más amplia de tribus morales sirve a los mismos propósitos de muchas de las mismas maneras.

Para entender por qué las tribus morales son la generalización apropiada de la religión, tenemos que centrar nuestra atención en primer lugar en por qué la gente crea religiones. La afirmación que se hace aquí es poco más que que las religiones son un tipo de fenómeno cultural que la gente utiliza para satisfacer lo que podría llamarse el “impulso religioso” y que la categoría más amplia de tribus morales sirve a los mismos propósitos de muchas de las mismas maneras.

La literatura sobre el estudio psicológico de la religión puede poner reparos a definir de manera categórica a las religiones, pero es inequívoca sobre lo que las religiones hacen por la gente y por qué la gente se adhiere a ellas. Las religiones son estructuras culturales que facilitan la satisfacción de varias necesidades psicológicas y sociales interrelacionadas (en adelante: psicosociales) que las personas tienen, muy probablemente a nivel de cableado como parte de lo que significa ser un animal humano. En términos generales, las necesidades primarias satisfechas por las religiones abordan problemas a los que se enfrentan los seres humanos en la creación de sentido, control y la formación y regulación de la comunidad y la identidad social. La combinación de uno de los aspectos más importantes de la construcción de sentido con la formación y regulación de la comunidad es lo que establece que las religiones son, de hecho, tribus morales.

Hay mucho más que decir sobre estos tres tipos de necesidades psicosociales fuertemente interrelacionadas y su papel en el impulso religioso ―o, en términos más generales, el impulso al tribalismo moral― del espacio que hay aquí. De hecho, gran parte del resto de este ensayo tratará varios aspectos de la relevancia de estas necesidades en la definición de este impulso tal como se manifiesta en la Justicia Social. Por lo tanto, sólo me referiré brevemente a ellos aquí.

La necesidad de control es quizás la más simple, y las formas en que surge en la Justicia Social son ciegamente obvias. El esfuerzo para lograr la Justicia Social es casi descaradamente el de intentar efectuar un control social, especialmente sobre el discurso, el simbolismo y la asociación, como se discutirá más adelante. Sin embargo, la corrección política, los linchamientos en redes sociales y una continua cultura de la recriminación son pruebas suficientes de ello. La creencia es que al controlar externamente el uso del lenguaje potencialmente odioso por parte de la gente, el mundo puede ser seguro e inclusivo para todos los oprimidos, y así se puede lograr la “Justicia”. Que no funcionará es irrelevante para el objetivo; es bien sabido que incluso la ilusión de control prometida a través de una estructura mitológica a menudo será suficiente para satisfacer esta necesidad.

La más complicada de las tres es la necesidad de crear sentido porque ocurre de muchas maneras a la vez. Existe la necesidad de entender el mundo, por ejemplo, lo que a menudo se logra en las religiones a través de algún tipo de mitología. Esto no parece encajar perfectamente en el caso de la Justicia Social, porque tendemos a pensar en la mitología en un sentido “premoderno” (deidades) y la Justicia Social es posmoderna en su orientación (mucho más adelante se hablará de esto). Más específicamente, hay una necesidad de crear un marco de atribución que explica el mundo en términos de ideología.

Esta necesidad de establecer un marco de atribución es especialmente importante con respecto a la moralidad. Ya es bastante infrecuente que las personas se sientan como si estuvieran siendo buenas personas gracias a sus comportamientos. A menudo, la gente necesita un sistema con el que sus puntos de vista morales (que definen y unen a la tribu moral) puedan ser dotados de un sentido de concreción. Todas las tribus morales hacen esto, y las religiones a menudo ponen la perfección moral en manos de una deidad que ha traído la enseñanza moral a la humanidad. En la Justicia Social, el marco subyacente que parece justificar este aspecto de la construcción de sentido surge a través de la “Teoría“, que es la forma en que se busca interpretar el mundo social y cultural y todos los acontecimientos que se producen en él. (Tal vez el objeto más explícito en este sentido es la Matriz de Dominación Interseccional de Patricia Hill Collins, que se supone que explica cómo el privilegio y el poder forman una matriz de dominación y opresión que, en última instancia, está enraizada en suposiciones sobre la identidad).

Otra forma más obvia de creación de sentido viene en la forma de un marco teleológico, es decir, un sistema a través del cual se puede dar un sentido de concreción al propósito en la vida. Un marco teleológico debería explicar cuál es el sentido de la vida en el contexto de la mitología o ideología operativa. En algunas religiones, este propósito podría ser establecer una relación con Dios o construir un mundo más piadoso aquí en la Tierra, una especie de utopía. En Justicia Social, el telos en juego está transformando la sociedad en una utopía según la visión moral de la Justicia Social.

El tercer aspecto de la necesidad psicosocial que subyace en la formación de las tribus morales es la identidad social y la necesidad de comunidad. Esta es una necesidad subyacente compleja que a menudo se satisface en parte a través de la creación y el control de significados. Claramente, el control social es un enfoque para definir y vigilar una comunidad, por ejemplo, y los códigos morales (que dependen de la atribución moral, una especie de creación de sentido) son a menudo un vehículo para hacer esto. Lo importante a considerar en lo que respecta al tribalismo moral es que el aspecto social de las necesidades psicosociales tiene mucho que ver con la definición, el mantenimiento y la vigilancia de una comunidad en la que se encaja, y tiene aún más que ver con la definición de la identidad social a través de esa comunidad y la posición social dentro de ella. Dicho de otra manera, las tribus morales proporcionan un marco a través del cual una persona puede sentirse bien consigo misma (tanto en términos de cómo se ve a sí misma, como de cómo percibe ser vista por los demás) y una comunidad en la que ese marco tiene sentido y, en un sentido sociocultural, existe realmente.

Sería difícil no ver el enfoque en la comunidad en los participantes de la Justicia Social. La ideología de la Justicia Social está, de hecho, configurada específicamente para estar orientada a la comunidad. De hecho, la razón de ser de la Justicia Social es rehacer las comunidades para que estén en línea con su visión operativa del mundo. Por lo tanto, casi todo su trabajo se centra en las acciones, pensamientos y usos diversos del lenguaje dentro de comunidades vagamente definidas. Es difícil pasar por alto, en este último punto, que los adherentes a la Justicia Social tienen formas particulares de hablar entre sí y usan un dialecto distintivo (y extrañamente técnico) para hablar entre ellos. Esta es una señal de que, como en todas las comunidades morales, la membresía puede ser señalizada a través de un discurso especializado con el que los miembros del grupo están cómodamente familiarizados y que los de afuera no usan (en absoluto o en los momentos apropiados), con el que tropiezan, usan mal y malinterpretan. No pensamos a menudo en ello, pero el lenguaje transmite una poderosa señal de pertenencia a un grupo que, de hecho, puede ser uno de nuestros rasgos sociales más profundamente arraigados. Los estilos de habla religioso o woke no son una excepción.

En términos más generales, la palabra “comunidad”, tal como surge dentro de la Justicia Social, a menudo se refiere explícitamente a comunidades específicas implícitas, etiquetadas con frases como “gente blanca”, “gente negra”, “gente queer“, y así, incluyendo aquellas comunidades de personas comprometidas con la “Justicia” o con derrocar la “opresión”. Dicho esto, también está implícita casi siempre una connotación abierta que recuerda al llamado”nosotros reales”, lo que significa que su aplicabilidad llega implícitamente a todo el mundo. Todo este enfoque en la comunidad tiene un propósito que, incluso tras la más mínima reflexión, lo lleva a uno a sentir como si algo claramente religioso estuviera sucediendo, incluyendo llamados la introspección, a hacerlo mejor, a ver manifestaciones de maldad sutil (como el racismo, el sexismo, y así) y sus impactos en toda la comunidad para que pueda ser mejor.

Por lo tanto, hay dos puntos específicos que vale la pena mencionar con respecto a las necesidades sociales y comunitarias, en particular para ver cómo surgen en el contexto de la Justicia Social. Estas son la señalización y el convencionalismo.

Como se acaba de mencionar, la señalización de la membresía (mediante el uso del lenguaje, de todos modos) es un comportamiento tribal moral significativo en toda comunidad moral, pero esto va más allá del interior y el exterior de las tribus morales. A estas alturas, casi todo el mundo ha oído hablar de la señalización de virtud, y sirve para eso. La señalización de virtud es, si se quiere, un comportamiento escénico por el cual una persona señala a su(s) tribu(s) moral(es) y a otros donde se encuentran en varios asuntos morales para que puedan ser ubicados con precisión (por sí mismos y por otros) en la tribu y luego en la jerarquía de la posición social dentro de esa tribu. Es fácil burlarse de la señalización de virtud o descartarla como el comportamiento escénico que es, pero esto es un grave error. La señalización de virtud es uno de los comportamientos humanos más importantes debido a nuestra inmensa sensibilidad a nuestra posición psicosocial (de la que somos mucho más conscientes, en general, de lo que la mayoría incluso se da cuenta), que es también lo que la hace risible cuando se exagera. Por supuesto, la señalización de virtud es un fenómeno tan conocido ahora debido a su asociación con la Justicia Social, así que no hay necesidad de elaborar sobre las formas en que tiene relevancia.

El convencionalismo es el otro punto importante a mencionar. El convencionalismo ideológico, tal como uso el término (tomado, parafraseado y desviado ligeramente de Bob Altemeyer), es formalmente una elevada adhesión a las normas sociales que se perciben como respaldadas por la tribu moral de cada uno y sus autoridades, junto con la creencia de que a los demás también se les debe exigir que se adhieran a estas normas. En pocas palabras, se trata de una tendencia a creer que el marco moral (ideológico) de uno es y debe ser convencional, es decir, algo que todas las personas que merecen ser llamadas “buenas” deben apoyar. (En este sentido, el laicismo puede ser definido filosóficamente de la manera más amplia posible como una actitud general de anticonvencionalismo moral, y esto no debe ser confundido con el relativismo moral.) Cabe destacar para aquellos que no reconocen el nombre de Altemeyer, que el convencionalismo constituye una parte fundamental de la forma en que intentó caracterizar el autoritarismo (de derechas) a finales de la década de 1980. El “convencionalismo ideológico” es mi propia generalización.

La Justicia Social también se caracteriza fuertemente por el convencionalismo, y es en este sentido que las comunidades alrededor y dentro de la Justicia Social vigilan a sus miembros. No sólo eso, si hay algo que caracteriza a las diversas especies de tribus morales de la Justicia Social, es probable que sea más común y obvio que también lo hagan con los que no son de su tribu. Ellos lo han llamado “cultura de la recriminación“, y es tan común que es un comportamiento escénico central. Es, de hecho, un rasgo tan omnipresente de las sectas de Justicia Social que hace recordar a muchos que la noción de Panóptico de Jeremy Bentham, exhibía una sociedad de chismosos que señalaba virtudes y que Bradley Campbell y Jason Manning describieron mejor como “cultura del victimismo“.

Aunque muchas otras más pequeñas, como veremos más adelante, una de las mayores diferencias entre la Justicia Social y las verdaderas religiones es que las religiones ―al menos las establecidas― tienden a organizarse en torno a sus doctrinas en formas en las que no lo hace la Justicia Social. Parte de esto se debe probablemente a que, al estar basada en el deconstruccionismo posmoderno, la Justicia Social rechaza nominalmente la metanarrativa necesaria para vincular a sus comunidades y se opone intrínsecamente a una estructura organizativa explícita. Sin embargo, esto no es diferente a lo que se forjó en el cristianismo protestante después de la Reforma, que ahora cuenta con un alarmante número de denominaciones, tal vez cerca de cincuenta mil. Sin embargo, donde podríamos tener problemas para ver las religiones de manera significativa por fuera del contexto de la “religión organizada”, debemos estar preparados para admitir que la Justicia Social se aproxima más claramente a un tipo de religión desorganizada.

Habiendo establecido este marco que pone la Justicia Social taxonómicamente como prima de las religiones, y abordado cómo encaja allí, indicando que ambas surgen de intentos comunales para satisfacer las mismas necesidades psicosociales humanas subyacentes, ahora nos enfocaremos varias características del comportamiento prototípicamente religioso que se expresan abiertamente en sus propias y únicas formas dentro de la Justicia Social.

Institucionalización de la Justicia Social

La justicia social ha organizado las cosas de tal manera que puede tratar sus creencias como conocimiento.

Las religiones organizadas son instituciones construidas encima, alrededor y al servicio de sus tribus morales. Estas instituciones ofrecen estructura, legitimidad y oportunidad para construir y mantener una comunidad extendida centrada en la ideología de las tribus. También son el asiento de su poder. Ese poder puede ser considerable, y para todo el bien que puede hacer, una de las mayores lecciones aprendidas en los últimos dos mil años es que para cualquier sociedad libre es de la mayor importancia impedir que el poder institucional de una tribu moral (por generalizar un poco) obtenga el poder estatal. Esto se debe a que las tribus morales son convencionalistas y a menudo estrictamente punitivas (lo que Altemeyer podría haber identificado como una especie de “agresión autoritaria”) cuando se trata de vigilar las normas y expectativas morales de sus tribus — es decir, están intrínsecamente inclinadas hacia lo totalitario. Específicamente, llamamos laicismo a la resistencia a la interrelación de las instituciones religiosas y las instituciones estatales, que es un punto al que volveremos al final de este ensayo para que podamos discutir qué hacer con respecto a la Justicia Social en el futuro.

Con frecuencia aunque no siempre, las tribus morales están interesadas en obtener poder institucional. De hecho, una aparente falta de este anhelo de poder social y de establecer estructuras a través de las cuales se pueda obtener podría ser la distinción más flagrante entre religiones y cultos. Las religiones institucionalizan; los cultos no. Esto se debe a que los cultos a menudo se mantienen al servicio de un individuo (y, tal vez, de sus creencias peculiares) cuyas ambiciones son, por cualquier razón interna, ganar poder personal sobre un grupo devoto. Pueden evangelizar e intentar ganar miembros ―e incluso pueden querer rehacer fundamentalmente la sociedad a su imagen y semejanza― pero rara vez intentan institucionalizar.

La Justicia Social no es una excepción a la tendencia a institucionalizar su estructura de creencias, pero lo ha hecho de una manera particularmente parasitaria. La Justicia Social busca la institucionalización social a las más amplias escalas, pero comenzó por doblegar nuestras universidades a su agenda. Debido a que las universidades son los hogares de la educación superior en nuestra sociedad, y, por lo tanto, las instituciones más importantes para la creación, legitimación y transmisión del conocimiento, esto ha sido de una espantosamente preocupante toma de poder. Y este punto de que se han apoderado de nuestras más grandes instituciones para producir y transmitir conocimiento no es poca cosa. En entornos sociopolíticos seculares, las religiones se ven obligadas a tratar sus creencias como creencias. La Justicia Social ha dispuesto las cosas de tal manera que puede tratar sus creencias como conocimiento.

El resultado es que esta lenta penetración en las instituciones académicas hace que la Justicia Social sea mucho más difícil de desafiar o descartar desde fuera que los preceptos religiosos (al menos en el mundo modernizado durante los últimos doscientos años — ciertamente esta dificultad existe en todas las sociedades no laicas, desde las católicas de antes de la Ilustración hasta los devotos mundos hindúes e islámicos de hoy en día, todos los cuales también afirmaban ser los verdaderos árbitros y productores de conocimiento genuino). Esto permite que la Justicia Social como ideología se filtre fuera de la universidad con una legitimidad indebida, tanto a través de referencias de sus investigaciones como de la aplicación por parte de sus graduados. De esta manera, se introduce en otras instituciones, incluyendo la educación primaria y secundaria y cualquier parte de los medios de comunicación, el mundo corporativo y la política, que son susceptibles a ella. Seguramente habrán notado que en todas partesparece que se están tomando iniciativas para incorporar la equidad, la diversidad y la inclusión a nivel institucional. Por desagradable y preocupante que sea, esto es de esperarse.

Debemos recordar que la Justicia Social es una aplicación de la filosofía posmoderna. Esto significa que la Justicia Social es una tribu moral cuya fascinación central es el poder y cómo éste puede dar forma a la sociedad. Y su agenda nunca ha sido secreta: es rehacer abiertamente la sociedad según sus objetivos y “teorías”. Esto significa que la Justicia Social es una colección de tribus morales cuya agenda principal es su propia institucionalización, y han convertido a las universidades no sólo en sus catedrales, sino también, en una especie de irónico retroceso, en sus seminarios. Al tratar de conquistar primero las instituciones educativas, la Justicia Social ha efectuado un golpe social y cultural con el que los religiosos de línea más dura sólo han podido soñar durante la mayor parte del siglo pasado.

Sin embargo, la Justicia Social sólo representa una religión desorganizada, en la medida en la que representa una en lo absoluto. Esto se debe a que, al igual que vemos en el cristianismo protestante, no existe una autoridad central que pueda influir en las denominaciones que compiten —tal vez beligerantemente— entre sí. Cualquier protestante puede interpretar la Biblia como quiera, y cualquier devoto de la Justicia Social puede problematizar aspectos de la sociedad en un intento de rehacerla con la esperanza de una mayor “justicia”. Pero así como la Biblia es el último árbitro en torno al cual deben girar todas las sectas cristianas, la Justicia Social tiene su propio canon no bíblico que define y delimita qué interpretaciones constituyen la Justicia Social.

El canon académico

Existen excelentes razones para aceptar que la sabiduría revelada es poco más que las elevadas opiniones y prejuicios de ciertos seres humanos a quienes se les permite eludir los mecanismos habituales de rigor epistemológico.

Casi toda tradición de fe tiene un canon que considera un repositorio de conocimientos especiales, a menudo en forma de lo que se llama “sabiduría revelada”. En la mayoría de las religiones se considera que la revelación es, de una forma u otra, transmitida por las deidades, ya sea directamente o a través de algún medio como los ángeles, objetos sagrados (como tablas) o profetas. Sin ánimo de ofender las tradiciones religiosas, pero como ninguna tradición de fe acepta las revelaciones especiales de ninguna otra, hay excelentes razones para aceptar que la sabiduría revelada es poco más que las elevadas opiniones y prejuicios de ciertos seres humanos cuyas pretensiones de conocimiento especial —cualquiera que sea su valor o exactitud— se les permite eludir los mecanismos habituales de rigor epistemológico antes de ser tratados como verdades. Es decir, si tomamos una visión desde fuera de cualquier tradición de fe en particular, es inminente decir que este conocimiento especial no es necesariamente conocimiento en absoluto. Consiste en ideas que, aunque pueden ser verdaderas o aprovechar verdades (o no), han sido lavadas por algún proceso ideológicamente sesgado para ser tratadas como conocimiento, independientemente de si merecen ese estatus o no.

Las Escrituras existen como materiales de referencia ideológica para informar, defender y definir la tradición de fe que las respeta. Típicamente contienen innumerables proposiciones y pronunciamientos, entre otros, que son tratados como verdades dentro de las tribus morales que se remiten a esas fuentes. Debido a que estas referencias contienen muchos artículos, y la mayoría de ellas son (usualmente) intentos bien intencionados de describir la condición humana intrapersonalmente (“espiritualmente”) y extrapersonalmente (socialmente), muchas de estas declaraciones son o verdaderas, o en su mayoría verdaderas, o casi verdaderas, o tocan verdades, o contienen núcleos reconocibles de verdad.

Es decir, lo que es relevante para la presente discusión sobre las proposiciones contenidas en los cánones de las Escrituras tribalistas morales no es si son ciertas o no —o qué tan ciertas son—, sino que el proceso que les proporcionó el estatus de “conocimiento especial” no es adecuado para esa tarea epistemológica. No hay derecho posible a afirmar que se tiene conocimiento cuando el rigor epistemológico ha sido pasado por alto porque el conocimiento no sólo tiene que ser verdadero sino que también tiene que ser justificado. La revelación especial y el lavado de ideas por motivos morales no son vías aceptadas para la justificación, y por buenas razones. Esa razón es que la gente se equivoca mucho más a menudo de lo que acierta, y las respuestas correctas sobre la realidad sólo se pueden obtener provisionalmente y mediante la separación de, como podrían decir los religiosos, tanta paja de tan poco trigo.

El canon académico en los estudios de agravios —y cualquier sector académico vecino que haya sido corrompido por los estudios de agravios— es el mismo. La literatura académica en estudios de agravios es la Biblia y los hadices de la Justicia Social. Debido a que la literatura académica de este tipo se juzga principalmente desde el punto de vista ideológico, constituye una especie de sabiduría revelada. En lugar del rigor epistemológico que debemos esperar en la investigación legítima, y de la autoridad de los profetas en las religiones, los estudios de agravios hacen uso de una red extremadamente compleja de fervores ideológicos, reglas sociales basadas en la ofensa, y el desempeño en la literatura académica para canonizar las revelaciones de sus eruditos. Sin embargo, debido a que este canon es tratado como un cuerpo de conocimiento, nada dentro de él tiene que ser explícitamente creído por fe por sus adherentes y activistas, y este es un gran problema.

Fe en la Justicia Social

Hay una clara y nítida línea entre las creencias basadas en la fe y el conocimiento, y esa es la justificación epistemológica.

La fe, se ha escrito, es la seguridad de lo que se espera y la convicción de lo que no se ve. Los seguidores religiosos a menudo tienden a aplicar la fe en este sentido como la primera y la última línea de justificación de sus creencias religiosas (típicamente infalsables). Ciertamente, los artículos de fe pueden representar verdaderas creencias acerca del estado del mundo, ya que se sostienen a través de la seguridad de las cosas que se esperan y la convicción de las cosas que no se ven —y pueden ser tratados como tales dentro de la secta y diferidos como algo similar por aquellos que están fuera de ella— pero no son conocimiento. Hay una clara y nítida línea entre las creencias basadas en la fe y el conocimiento, y esa es la justificación epistemológica. La falta de ella es inequívocamente lo que el autor de Hebreos quiso decir con “cosas que no se ven”, y la fe puede ser entendida como el reemplazo de la justificación que hace especial el “conocimiento especial” de la sabiduría revelada.

En términos de justificación epistemológica, podemos, a grandes rasgos (para la inmensa frustración de los historiadores y filósofos que tendrán que superarlo, pero que no lo harán de todos modos), dividir la historia del pensamiento humano en tres paradigmas superpuestos y demasiado simplificados. Estos son lo premoderno, lo moderno y lo posmoderno. La mejor manera de caracterizarlos es en términos de su postura sobre el enfoque (quizás algo ingenuo) de la producción de conocimiento y la organización social que a menudo denominamos pensamiento Ilustrado. El paradigma moderno generalmente acepta la cosmovisión de la Ilustración y se caracteriza por el liberalismo, la racionalidad, la ciencia, el escepticismo y el individualismo. Ahora que ha ocurrido la Ilustración, tanto los paradigmas premodernos como los posmodernos son anti-Ilustración de manera activa, uno con motivaciones abiertamente religiosas y el otro presumiblemente también. En general, el paradigma moderno —el pensamiento Ilustrado— es escéptico ante la capacidad de la fe para justificar las afirmaciones de conocimiento. El pensamiento de la Ilustración rechaza como una vanidad humana y fuente casi segura de error la idea de que cualquier conocimiento es especial.

Las religiones evolucionaron para servir a las necesidades humanas casi por completo en épocas premodernas, y, como tales, típicamente ponen su fe en deidades con agencia y en las diversas garantías que ofrecen sus tradiciones — la mayoría de las veces con respecto al bienestar, la vida y la muerte. El proyecto anti-Ilustración premoderno funciona, como lo ha hecho durante siglos (posiblemente desde que Kant lo inició), para defender estos artículos religiosos de los efectos corrosivos que el escepticismo moderno tiene sobre ellos. El éxito de ese proyecto, por implacable que haya sido, ha sido limitado. La Ilustración sucedió, y con ella floreció la Modernidad. Dios murió lentamente.

Pero la Modernidad no es del todo satisfactoria. Las necesidades psicosociales que la religión ayuda a que la gente satisfaga son profundas y no desaparecen simplemente porque hayamos aprendimos a aprovechar nuestro escepticismo para obtener un conocimiento cada vez más preciso sobre el mundo. En su libro de 1992, Kindly InquisitorsJonathan Rauch articula claramente tres quejas humanas contra los métodos de producción de conocimiento del pensamiento de la Ilustración (que él llama “ciencia liberal”, a falta de un mejor término). Según Rauch, la fundación de la modernidad, como lo hemos dicho Helen Pluckrose y yo, sufre una queja de la espiritualidad, una queja de la virtud y una queja de la comunidad.

Sin entrar demasiado en los detalles del argumento de Rauch —que insiste en que la gente siente que los valores liberales y las normas de la Modernidad de la Ilustración son un poco insensibles y áridas en cuanto a estos temas para constituir un elemento cultural básico de la humanidad— estas quejas “hablan menos de la maldad de la ciencia liberal que de su integridad”. En resumen, la gente a menudo percibe que se quedan cortos al hablar de nuestras necesidades profundamente humanas de asombro, propósito, moralidad, interpretación mitológica y creencia compartida. Por lo tanto, debería ser suficientemente claro para concluir que lo que él llama “fe escéptica” dificulta que la gente satisfaga las necesidades precisas que las construcciones premodernas como la religión y sus mitologías concomitantes existen para llenar.

Estas insatisfacciones dieron lugar a un nuevo proyecto posmoderno anti-Ilustracióncomo reacción y rechazo a las grandes y arrolladoras “metanarrativas” de la Modernidad que tan claramente fracasaron a finales del siglo XIX y principios del XX. Sin embargo, en lugar de intentar retroceder y articularse con los premodernos y sus religiones, los posmodernistas reconocieron y aceptaron la verdad más dura de la Ilustración: Dios realmente está muerto. Con ello, parecen haber adoptado el nihilismo sombrío que los premodernos advirtieron consistentemente que llegaría de tal conclusión, si se abrazara.

Por tanto, la fe posmoderna no es como la fe premoderna, pero sigue siendo fe. En la Justicia Social, por ejemplo, en donde todavía busca la seguridad de las cosas que se esperan, viéndose a sí misma inexorablemente en el “lado correcto de la historia”. Es también la convicción de cosas que no se ven. La Justicia Social es lo que mejor se podría llamar posmodernismo aplicado (con su canon en lo que he llamado, con otros, en otros lugares, “estudios de agravios“. El posmodernismo aplicado comienza en el posmodernismo, que como filosofía social lleva los siguientes axiomas, tratados como artículos de fe, resumidos de manera sucinta (y caritativa) por Connor Wood:

1. El conocimiento y la verdad son en gran medida construidos socialmente, no descubiertos objetivamente.

2. Lo que creemos que es “verdad” es en gran parte una función del poder social: quién lo ejerce, quién es oprimido por él, cómo influye en los mensajes que escuchamos.

3. El poder es generalmente opresivo y egoísta (e implícitamente de suma cero).

4. Por lo tanto, la mayoría de las afirmaciones sobre la verdad supuestamente objetiva son en realidad juegos de poder, o estrategias para legitimar arreglos sociales particulares.

A esta lista hay que añadir necesariamente un componente antirrealista que no sólo ve la objetividad como algo prácticamente inalcanzable, sino que va más allá y concluye que la realidad objetiva no es real (o, al menos, no conocible) en absoluto. En cambio, la realidad es construida y mediada a través del lenguaje (de ahí que el segundo punto de Wood contenga una referencia a las influencias sobre las cuales escuchamos los mensajes), y esto siempre está manchado por un poder inherentemente interesado. En resumen, quienes detentan el poder pueden y estructuran el lenguaje —llamado discursos, que no son más que las formas de hablar de las cosas— para que sus verdades, que son subjetivas, sean tratadas erróneamente como la verdad, que es objetiva.

El posmodernismo, por lo tanto, también avanza un artículo de fe en forma de relativismo: profesa creer que no hay razón para que podamos privilegiar un conjunto de verdades mediadas culturalmente sobre otro, y así las verdades de cualquier grupo cultural pueden ser tan válidas (léase: verdaderas) como las de cualquier otro. Así es como el cuarto punto de Wood se desprende del tercero, y es por eso que iniciativas posmodernas como la Justicia Social están tan interesadas en encontrar formas de hacer avanzar “otras formas de conocer” y las “verdades” de los grupos oprimidos, que creen que son menos reconocidas sólo porque han estado en el extremo desfavorable de una dinámica de poder opresiva.

Sin embargo, el posmodernismo aplicado no es tan esponjoso como el posmodernismo. A finales de los Ochenta y principios de los Noventa se produjo un cambio conceptual significativo —notablemente tras el famoso “Mapping of the Margins” de Kimberlé Crenshaw, que le presentó la idea de la interseccionalidad al mundo— que produjo dos nuevos artículos de fe que sentaron las bases para la Justicia Social (y su fuerte dependencia de las políticas de identidad). Crenshaw insistió explícitamente en que el posmodernismo debía ser aplicado para crear el cambio, y para ello, era necesario caminar de regreso hacia el antirrealismo de la filosofía posmoderna.

Para Crenshaw, la identidad (de grupo) y la opresión basada en la identidad deben ser reales, y el análisis posmoderno sigue siendo la manera de abordar esas realidades. Así, la Justicia Social acepta como artículos de fe que la identidad basada en grupos es real, significativa y un lugar de opresión (o dominación), y la manera de entender este problema es a través de las doctrinas posmodernas de la construcción social (en gran medida a través del lenguaje) del poder. Esta idea fue reforzada considerablemente en 1989 con la presentación de la doctrina del “privilegio” por Peggy McIntosh. Este concepto es equivalente a la doctrina del Pecado Original para la Justicia Social, y opera funcionalmente aproximadamente de la misma manera que el poder lo hace de acuerdo a la caracterización de Wood arriba.

El núcleo mitológico del Posmodernismo Aplicado

El creacionismo es, si podemos mancillar el término, una filosofía diseñada para extirpar a la humanidad de la naturaleza.

Como en toda religión, estos objetos de fe para la Justicia Social no son creencias aisladas. Al contrario, forman parte de una mitología relativamente sofisticada que, más que nada, hace de la Justicia Social un primo más cercano a la religión que muchos otros tipos de tribus morales. Debido a que la Justicia Social es un fenómeno posmoderno más que premoderno, hay pocas razones para esperar que su mitología surja en los contextos usuales que encajan con ese término, que, a menudo, se centran en deidades de algún tipo, porque para los posmodernistas, Dios está muerto. En el lugar de las deidades, está la miríada de los en última instancia misteriosos funcionamientos de la sociedad que “Dios” simboliza funcionalmente en las mitologías premodernas. Esta es, de hecho, específicamente la distinción que más diferencia a la Justicia Social de las religiones — las religiones tienen mitologías premodernas, mientras que la Justicia Social no.

Tal vez el signo más evidente e inelegante del pensamiento mitológico es la creencia en algo como el creacionismo. En las tribus morales premodernas, el creacionismo se escribe explícitamente en el lenguaje mitológico habitual. Los dioses crearon el mundo y todo, especialmente los seres humanos. La primera de estas cuestiones es una cosmología — una especie de historia de origen para el universo y todo lo que hay en él. En las religiones, que son premodernas, éstas toman la forma que uno podría esperar; son esquemas de atribución fenomenológica de la existencia del mundo, y describen sus orígenes en términos de sus figuras mitológicas. Dios hizo el mundo en siete días, o tal vez fue creado por Odín a partir del cadáver de su bisabuelo, a quien había asesinado.

La Justicia Social, como fenómeno posmoderno, no tiene una cosmología explícita como las creencias premodernas, porque estas están construidas a partir de mitologías premodernas. El posmodernismo no tiene ningún interés en tales cosas y está contento con que el mundo exista y de que los diversos intentos humanos de explicarlo sean todos igual de pintorescos. Esto se debe a que la mitología posmoderna es una mitología social que, en lugar de tratar de ubicar al hombre dentro del mundo, busca extirpara a la sociedad por completo de la naturaleza. Allí, tiene una cosmología — un esquema de atribución fenomenológica para la parte del mundo que le interesa: la sociedad y la cultura, y en particular el poder dentro de ellas.

La cosmología posmoderna es, por tanto, constructivista y asume que nuestras construcciones sociales definen culturas en las que existen conflictos generalizados de desigualdad, dominación y opresión, con individuos blancos, hombres, heterosexuales, occidentales, europeos, colonialistas, sin discapacidades, y así sucesivamente, que poseen cantidades desmesuradas de dominio sobre todos lo demás. ¿Por qué? Bueno, eso no está claro, pero generalmente se asume que es por razones que, sean las que sean, son decididamente Socialmente Injustas. En la cosmología posmoderna, no es un Dios justo quien creó el mundo y lo ordenó de acuerdo a Sus designios y para Su gloria, sino los poderosos y privilegiados que se creen con superioridad moral quienes lo hicieron de tal manera que su poder y privilegio buscan reforzarse eternamente a sí mismos, a sus designios y su gloria.

Sin embargo, los seres humanos tienden a ser un grupo solipsista y narcisista, y la creación del mundo es de poca importancia mitológica en comparación con la creación especial de los seres humanos dentro del mundo. De hecho, no es tanto el creacionismo como la creación especial de los humanos lo que sería el atributo que más claramente inclina la mano de lo profundamente mitológico. En resumen, las mitologías creacionistas sirven al propósito, en última instancia vano pero aparentemente reconfortante, de elevar a los seres humanos a un estatus separado de todos los demás organismos biológicos. El creacionismo es, si podemos mancillar el término, una filosofía diseñada para extirpar a la humanidad de la naturaleza.

En la Justicia Social, este negacionismo primero extirpa a la sociedad de la naturaleza asumiendo orígenes constructivistas y luego extirpa a los seres humanos de la naturaleza a través de la idea vagamente noble (y originalmente ilustrada) de la tabla rasa. En resumen, la tábula rasa es la creencia de que cognitiva y psicológicamente todos los seres humanos nacen en gran medida de forma idéntica, con mentes como “pizarras en blanco” sobre las que se pueden escribir todos los innumerables modos y maneras de expresión humana. Donde para algunos religiosos, somos hijos de Dios, hechos a su imagen divina, para la Justicia Social, somos hijos de la sociedad, hechos por sus construcciones sociales y las dinámicas de poder que estas mantienen. Esta visión pretende ser un paliativo que justifique los medios constructivistas críticos(posmodernos) por los cuales la Justicia Social busca justificarse a sí misma a través de las herramientas habituales del sofisma y del insistido imperativo ético.

Dicho de otra manera, para los adherentes a la Justicia Social, el creacionismo especial toma la forma de constructivismo social (crítico) —que insiste, de acuerdo con los cuatro puntos anteriores de Wood, en que las personas son socializadas en sus identidades mediante discursos culturalmente legitimados y expectativas sobre la identidad— y es absoluto. Su propósito explícito, a pesar de ser ciertamente falso en lo absoluto, es evitar que cualquier diferencia innata potencial en promedio en la psicología u otra habilidad mental sea utilizada para fines nefastos por cualquier tipo de supremacista. En este caso, los supremacistas son personas (absolutamente malvadas) que tienen poder y privilegio en virtud de sus identidades (o buscan sus recompensas en una servilista traición a su propia identidad) y esperan excluir a otros grupos de identidad para que no obtengan lo mismo. La más abierta y, desde una perspectiva racional, poco probable aplicación de esta creencia es que el género (o el sexo) es una construcción social, basada en la dudosa suposición de que entre los géneros (o sexos) no existen diferencias cognitivas o psicológicas de media y que la igualdad entre los géneros (o sexos) depende intrínsecamente de que tales diferencias no se reconozcan como el producto de algo más que construcciones sociales injustas que necesitan ser interrumpidas inmediatamente.

Es importante distinguir esta creencia dentro de la Justicia Social de la más razonable (y ciertamente verdadera) creencia sobre las diferencias innatas promedias que es abrazada esencialmente por cada uno de los científicos que estudia, por ejemplo, el género — esta es la creencia de que hay un elemento socializador que define parcialmente nuestras expresiones de género. Es decir, el argumento no es como los partidarios de la Justicia Social nos quieren hacen creer: entre tabla rasa vs. esencialismo de género. La mayoría de la gente asume acertadamente que cualquiera que sea la identidad de género, tiene algo que ver con las realidades de su biología y algo que ver con la forma en que su cultura local le ha enseñado a expresarla. Los promotores de la tábula rasa hacen poco de esto, si es que hacen algo. Siguiendo a la inminente sacerdotisa de género Judith Butler en su monumental tomo Gender Trouble, por ejemplo, la abrumadora creencia de la Justicia Social es que “el género es el significado cultural que asume el cuerpo sexuado”, e incluso “quizás esta construcción llamada’sexo’ es tan culturalmente construida como el género”. Es decir, para Butler, tanto el género como “tal vez” el sexo son, totalmente construidos socialmente. Marquen este pensamiento totalizador por un momento porque regresará a medida que discutamos el mito más profundamente.

Tal vez más claramente que cualquier otro filósofo, Leszek Kołakowski ha explorado la idea del pensamiento mitológico dentro y fuera de los contextos religiosos, sobre todo en The Presence of Myth. Escribiendo para The New Atlantis, una revista de tecnología y ciencia, Alan Jacobs ha resumido la noción de mito de Kołakowski en lo que se refiere a la Justicia Social (“qué tan woke se es”) tal como se manifiesta en el campus. En el resumen más breve posible, un “núcleo mitológico” para Kołakowski es en última instancia metafísico y no debe ser entendido literal o racionalmente. Como dice Jacobs, citando a Kołakowski, “El ‘núcleo mítico’ de la civilización… describe ese aspecto de nuestra experiencia ‘no revelado por preguntas y creencias científicas’. Abarca la ‘realidad no empírica ni condicionada’ de nuestra experiencia, aquello que no es susceptible de confirmación o desconfirmación”. Esto es, por supuesto, precisamente como acabamos de discutir. Se cree basado en la convicción de cosas que no se ven.

Entre los muchos puntos convincentes e importantes que Jacobs plantea en este útil ensayo se encuentra el punto de Kołakowski de que, lo que quiera que sea que los espiritualistas podrían hacernos creer, los conjuntos de creencias mitológicas tienden a no ser tratados a la carta, y son hostiles al pensamiento de la Ilustración. Como observa Jacobs, “Uno no puede escoger analíticamente un marco mítico complejo e integrado y decir: ‘Elijo esto pero no aquello’ sin hacer agujeros en la red y dejarla colgando e inútil. Eso es lo que la razón instrumental siempre le hace al mito”. Esta es la única manera de interpretar la naturaleza absolutista de la Justicia Social, que a menudo ve el más mínimo desacuerdo como algo catastrófico, como negar o borrar la base misma de la identidad propia. Jacobs, probablemente con razón, identifica que esto probablemente ocurre porque el desacuerdo con las creencias sagradas de uno es percibido como deshonra, lo que el trabajo del psicólogo Jonathan Haidt sobre la repugnancia psicológica nos muestra que a menudo se cree que es contagioso en paralelo con agentes infecciosos repugnantes. Esto aparece como una característica común del pensamiento religioso. Aún así, vienen a la mente de inmediato abundantes ejemplos de comportamiento en la Justicia Social que de otra manera son difíciles de analizar, como que las microagresiones que prueban que la intolerancia sistemática demuestra una supremacía desenfrenada y, más específicamente, que cualquier interpretación potencial de una brecha salarial que no sea la ingenua que tan a menudo oímos citar es una intolerable apología del sesgo y la opresión.

En la Justicia Social las identidades se entienden mitológicamente al ser reinventadas como ideologías —incluyendo la blancura, la negrura y la masculinidad— establecidas en expresiones (“auténticas”) de la experiencia vivida y definidas de acuerdo con los artículos de fe del posmodernismo aplicado. Por tanto, no hay que razonar con ellos, y no se puede estar en desacuerdo con ellos o desafiarlos “sin hacer agujeros en la red y dejarla colgando e inútil”. Aquí es donde deberías volver a revisar ese marcador sobre la comprensión totalizadora de la construcción social con respecto al género (e incluso al sexo), que debería dejar claro que el constructivismo social (y crítico) es una parte del núcleo mitológico de la Justicia Social. Como explica Kołakowski, “Uno puede participar en una experiencia mítica sólo con la plenitud de su personalidad, en la que la adquisición de información y la absorción de directivas son inseparables”. Esto puede ser tomado como una señal confiable de que el pensamiento mitológico al servicio de ideas sacrosantas está teniendo lugar.

La estructura del núcleo mitológico de la Justicia Social —a medida que ha llegado a estar bajo la interseccionalidad, que Robby Soave identificó apropiadamente como “el sistema operativo de la izquierda moderna”— en realidad tiene un nombre que le dio una de las pioneras del pensamiento interseccional, Patricia Hill Collins. Collins describe a la sociedad como sujeta a (más bien, caracterizada por) una Matriz de Dominación en la que el poder y los privilegios operan para dominar, oprimir, marginar y silenciar identidades relativamente oprimidas. De esta manera, la victimización se vuelve sagrada y eleva la posición de la propia divinidad, y así la víctima (percibida) es provista de una especie de santidad viviente. Este es, como se ha señalado anteriormente, un concepto posmoderno aplicado explícitamente, y representa la “realidad no empírica y no condicionada” que no es “revelada por cuestiones y creencias científicas” de la Justicia Social. Collins, al igual que Crenshaw, abrazó el artículo de la Justicia Social en el que se afirma que la identidad y la opresión basadas en la identidad son realidades y que los análisis posmodernos aplicados del poder y los privilegios son los medios operativos para comprenderlas. Como dijo la propia Crenshaw, “la interseccionalidad es una sensibilidad analítica, una forma de pensar sobre la identidad y su relación con el poder”.

A veces, las religiones ven el mundo en términos de una Caída de la Utopía, y estas características a menudo se expresan dentro de su mitología general. En las religiones premodernas, estos mitos suelen incluir alguna forma de Enemigo que, en su arrogancia, inicia una caída hacia la corrupción y, en su envidia, asume el papel de Engañador del Hombre, a fin de corromper a los falibles humanos — a menudo con falsa sabiduría o conocimiento verdadero, pero prohibido. En la Biblia, por ejemplo, el mito es que Satanás, el Enemigo y el Engañador, ofrecieron al hombre el fruto del Árbol del Conocimiento para que el hombre pudiera caer en la conciencia de sus propios intereses, lo cual se llama Pecado. “Pienso, luego existo” es, en cierto sentido, en ese mismo instante corrompido por “Soy (independiente), luego quiero”.

En las mitologías postmodernas, en las que no existen tales seres, se considera que el Enemigo es, o al menos comienza en el pecado de la arrogancia, específicamente al creer que podríamos atrevernos a decir que conocemos la verdad objetiva. El posmodernismo fue una reacción negativa y exagerada a las arrogantes suposiciones de la modernidad sobre el progreso y un rechazo cínico de sus “metanarrativas”, que serían las mitologías de los modernistas, incluyendo el comunismo, el capitalismo, el positivismo lógico y la ciencia, por no hablar de las premodernas, como la religión. En el posmodernismo, filósofos como FoucaultDerrida y Lyotard consideraron los escombros de las grandes guerras del siglo XX y los fracasos de nuestro progreso tecnológico modernista y positivista para curar los males de la humanidad y vieron que el Engañador del Hombre es el Hombre. En el posmodernismo, el Hombre, a través de sus propias creencias arrogantes de que puede saber cómo ordenar el mundo, se convierte en su propio Embaucador, en su propio Enemigo, en su propia Muerte, y así la respuesta es el cinismo reempaquetado como escepticismo con respecto a los proyectos de la Modernidad, en particular el supuesto racionalismo, al que ve como los productos autojustificantes de los hombres blancos, occidentales y poderosos.

Los postmodernistas aplicados como los que encontramos en la Justicia Social llevan esto un paso más allá, aunque se basan directamente en la mitología posmoderna para hacerlo. La aplicación que llevó al posmodernismo a su giro aplicado es reconocer como axiomático que la identidad y la opresión son reales, y la mejor manera de entenderlas es a través de un cínico análisis posmoderno. El Enemigo en los círculos teóricos es el poder y el privilegio, que son omnipresentes y corruptores terminales. A medida que se traduce en activismo de Justicia Social, este Enemigo se convierte en “Odio”, y el Odio está en todas partes y nunca termina —racismo, sexismo, machismo, homofobia, capacitismo, transfobia, y así sucesivamente— y se expresa en un discurso de Odio, que lo perpetúa y lo legitima.

En la Justicia Social, el Odio es la manifestación maléfica del poder y el privilegio tal como se manifiesta dentro de la Matriz de la Dominación, actuando a través de discursos sobre las realidades de la opresión y la identidad. Porque el poder y el privilegio están en todas partes y son relacionales, y porque se considera que operan intrínsecamente para justificarse y perpetuarse a sí mismos, el Odio está en todas partes y es eterno. Por lo tanto, la humanidad está Caída porque el dominio de los grupos dominantes es una corrupción eterna, y nuestra naturaleza pecaminosa ―el privilegio― se expresa en intolerancias que son, en última instancia, el intento mismo de que nuestros privilegios se mantengan y se justifiquen a sí mismos. Esta creencia es teológicamente idéntica a la noción calvinista de la Depravación Total, que insiste en que los humanos están tan corrompidos no sólo por el pecado (original) sino por el deseo inexorable de pecar, que ni siquiera podemos escoger la justicia (Dios) sin importar cuánto lo queramos.

Esto nos lleva a otro tema que es casi omnipresente en la Justicia Social: el trabajo por la “Justicia” nunca termina. Al igual que con tantas cosas, esta doctrina se aplica tanto a nivel extrapersonal (social) como intrapersonal (individual). Esto se aplica socialmente, donde debemos hacer un esfuerzo constante contra el Odio para reducir todas las formas de intolerancia (como se lee a través de un análisis posmoderno aplicado). También aplica a la persona, que se espera que haga introspección continuamente para descubrir su propia naturaleza maldita —sus prejuicios inconscientes, implícitos e incidentales— y para intentar hacerlas visibles a ellas y sus opresiones. La garantía de fracaso en un proyecto tan intencionadamente interminable concentra la fe y refuerza los lazos afectivos con el núcleo mitológico que opera bajo ella.

Epistemologías de bolsillo

Las epistemologías de bolsillo son los a veces elaborados medios por los cuales los tribalistas morales intentan justificar los artículos de su fe de manera que satisfaga superficialmente la “fe escéptica” del núcleo tecnológico.

Como señala Kołakowski, el núcleo mitológico (de cualquier tribu moral) se topará inevitable y repetidamente con el “núcleo tecnológico” (que podríamos llamar pensamiento Ilustrado, o ciencia liberal, de acuerdo con las secciones anteriores), y no puede sobrevivir a este encuentro. Cuando esto ocurra, el escepticismo racional de la Ilustración exigirá que la mitología se justifique porque, como observa Kołakowski, la sociedad siempre “desea incluir el mito en el orden tecnológico”. Pero como Jacobs observa, “la única manera de buscar justificación para el mito es analizarlo en componentes y volver a ensamblarlos en una secuencia lógica. Es decir, el mito sólo puede justificarse dejando de ser mito”.

Sin embargo, esto no resulta simplemente en una especie de guerra verbal entre los tecnólogos racionales y los mitólogos afectivos, especialmente en un mundo que ya ha experimentado la modernidad de la Ilustración. Los pensadores anti-Ilustración que desean aferrarse a sus mitologías se ven sometidos a una enorme presión para legitimarlos en el sentido tecnológico, y lo hacen a través de la evolución de lo que podríamos llamar epistemologías de bolsillo. Estos son los medios a veces elaborados por los cuales los tribalistas morales intentan justificar los artículos de su fe de una manera que satisface superficialmente la “fe escéptica” del núcleo tecnológico.

En última instancia, por decirlo formalmente, estos esfuerzos hacen varias afirmaciones metafísicas injustificadas (específicamente, ontológicas como que Dios existe o que nuestra comprensión potencial total de la realidad es en última instancia subjetiva y construida por el lenguaje usado al servicio del poder). Entonces, intentan fundamentar en ellos métodos “especiales” de producción de conocimiento (epistemologías). Esto se hace para dar un sentido de garantía a la metafísica (o sea la mitología) que están defendiendo, y la magia se logra al aplicarle una gran cantidad de filosofía o teorización a la tarea de ocultar el hecho de que toda la empresa está hecha de razonamiento circular.

La forma más torpe —pero no la más insidiosa— en que funcionan las epistemologías de bolsillo es intentar activamente socavar las aproximaciones estandarizadas y probadas (Ilustradas) al conocimiento. Lo hacen para disfrazar los déficits de sus propios métodos de producción de conocimiento. Los trucos premodernos para esto son afirmar que la “fe escéptica” sigue siendo fe e insistir en que todo el conocimiento está, en sí mismo, arraigado en la Deidad, y por tanto hablar del conocimiento total es reconocer la existencia y la soberanía de Dios. El truco posmoderno para hacerlo es afirmar que lo que consideramos conocimiento sólo es un conocimiento entre muchos y particularmente uno que está culturalmente situado dentro de las formas blancas, masculinas, occidentales y otras formas “dominantes” de saber que excluyen activamente formas alternativas de saber de los grupos oprimidos y marginados. Esto llega tan lejos que insiste abiertamente en que la razón y el rigor son herramientas de dominación.

En última instancia, por decirlo de otra manera, para los premodernos todo el conocimiento está enraizado en Dios, y para los posmodernos todo el conocimiento está intrínsecamente ligado a la Matriz de la Dominación. Es decir, en los dos casos anti-Modernidad, todo el conocimiento es visto como sujeto al núcleo mitológico en sus centros. Este es un medio activo que sólo sirve para resistir la invasión de lo tecnológico y lo escéptico en el reino de lo sagrado y lo mitológico, y no puede lograr con rigor aquello para lo cual lo usan los tribalistas morales.

Las epistemologías de bolsillo también pueden ser bastante específicas. La más famosa entre las epistemologías de bolsillo en las tradiciones premodernas es la Epistemología Reformada (Calvinista). La Epistemología Reformada es, en esencia, una forma en que ciertos seguidores religiosos premodernos insisten en que su fe constituye la justificación de sus creencias, hasta el punto de proponer un supuesto sentido adicional, llamado sensus divinatatis, que prueba que Dios existe (para los virtuosos, en cualquier caso) meramente por el hecho de ser capaces de sentir Su presencia. Los mormones se han referido a su versión de esta idea como un “ardor en el pecho”, y el famoso apologista cristiano (¿por excelencia?) William Lane Craig la ha llamado su “Testigo interno del Espíritu Santo” (el cual él ha calificado como un “derrotador-derrotador intrínseco“, lo que significa que ningún argumento puede vencerlo — no hace falta decir que los modernos de la Ilustración son escépticos―.

El posmodernismo aplicado, y por tanto la Justicia Social, tiene algunas de sus propias epistemologías de bolsillo que cumplen una función similar. Estas incluyen las epistemologías posmodernas, y la más famosa de ellas es la epistemología del punto de vista, que podría decirse que es el motor filosófico detrás de la interseccionalidad. La epistemología del punto de vista es un derivado de una tradición filosófica que se remonta, a través de Martin Heidegger, a la “dialéctica amo-esclavo” de Georg W. F. Hegel, y se utiliza en el posmodernismo aplicado para afirmar que uno puede sentir su camino a través de “verdades” generalizables sobre la identidad (de ahí que la autoetnografía sea vista como una metodología). En resumen, este concepto insiste en que los amos son amos que viven en un mundo de amos, pero los esclavos son esclavos que viven en un mundo de amos, y por lo tanto los amos sólo poseen la perspectiva de los amos, mientras que los esclavos perciben tanto la perspectiva de los amos como la de los esclavos, lo que les da una ventaja epistemológica. (Los lectores astutos reconocerán que Karl Marx recogió y dirigió la misma idea en un contexto económico, lo que crea ciertos paralelismos entre el marxismo y la Justicia Social que a menudo son etiquetados como “marxismo cultural”). La epistemología del punto de vista pone esta noción en esteroides al tratar cada posible dinámica de “dominación y opresión” como un sitio potencial para una dialéctica amo-esclavo que proporcione una mayor comprensión de los que ocupan puntos de vista oprimidos.

Es mejor dejar para otros ensayos en otros lugares más detalles de estas epistemologías de bolsillo y una mayor discusión de las mismas, pero hay dos puntos que hacer aquí. El primero es sencillo: siempre que una tribu moral adopta una epistemología de bolsillo para defenderse del escepticismo de la Ilustración, es muy probable que sea un proyecto basado en la fe que intenta hacerse apetitoso en un mundo moderno. La segunda es más importante y habla de una sutil similitud entre los dos tipos mencionados anteriormente: una epistemología de bolsillo puede ser diagnosticada reconociendo que no puede ser criticada adecuadamente. La dependencia de las epistemologías de bolsillo, entonces, es precisamente lo que hace que las tradiciones de fe premodernas y posmodernas estén objetivamente en una base epistemológica mucho más pobre que la que obtenemos a través de la moderna “fe escéptica” Ilustrada.

En la Epistemología Reformada, con respecto al sensus divinitatis, al menos, si dudas de la existencia de este supuesto sensor de Dios, se postula que el tuyo simplemente no funciona debido a tu pecado o, algo menos alegremente, a tu depravación, que inconscientemente quieres pecar. Con la epistemología de los puntos de vista, resulta imposible para un crítico con una identidad dominante justificar que sus críticas no están cegadas por su perspectiva de identidad limitada. Mientras tanto, cualquier crítico que no tenga una posición de identidad dominante puede ser descartado como alguien que solicita el favor de los grupos dominantes de los que son aduladores o víctimas de un lavado de cerebro de falsa conciencia. En asombroso paralelo a la acusación de que tu pecado (o depravación) te impide acceder al conocimiento especial de la fe, tu poder y privilegio en la sociedad (o desear tenerlos) hacen lo mismo.

Un enfoque sobre el inconsciente

En todos los casos, la introspección es lo que define la experiencia (aproximadamente) religiosa.

Este enfoque en el interior psicológico no se limita a los intentos de una tribu moral similar a la religión de justificar sus artículos de fe como una forma de conocimiento especial, aunque las ideas están conectadas. En última instancia, muchas religiones tienden a centrarse fuertemente en lo “espiritual”, lo que puede significar una variedad de cosas aplicables tanto en el ámbito psicológico (intrapersonal) como en el social (extrapersonal). Sin embargo, en lugar de perderse en la niebla de lo que significa “espiritual” en la práctica, debería bastar con abordar dos elementos que se extraen directamente de las necesidades psicosociales que las tribus morales forman para ayudar a satisfacer: un componente moral que habla de la bondad y la valoración psicosocial, y un componente teleológico que habla del propósito.

El proyecto espiritual central en la mayoría de las religiones premodernas es conectarse con Dios y servirle, lo cual habla tanto de este componente moral como del teleológico al mismo tiempo. Al separar esto cuidadosamente, es posible ver que esta forma de crear significados aborda dos necesidades primarias: una necesidad moral de posición y evaluación psicosocial y una necesidad teleológica que conecta al individuo con algo no sólo más grande que él mismo, sino trascendente. Nuestras vidas espirituales se pueden resumir, entonces, en términos de cómo nos acercamos a la posición moral y a nuestros esfuerzos para conectarnos con algo más grande que nosotros mismos. El primero es más complicado que el segundo, así que lo discutiremos en segundo lugar.

El marco teleológico de una religión es donde cobra vida el lado no moral de la “espiritualidad”. Es, en términos generales, lo que se plantea para darle a la vida un significado más amplio que el que las aparentes crueldades de la realidad física y biológica tienden a permitir.

Como se ha dicho, en la fe premoderna Dios está en el centro de los propósitos de la vida. En la “fe escéptica” de la Ilustración moderna, la indagación científica y la participación cívica llenan este papel — y bastante mal, ya que son inherentemente escépticas del significado trascendente. Las creencias posmodernas son, en general, radicalmente escépticas incluso de las grandes metanarrativas, que son los artículos de la fe de la ingenua Modernidad, y en sus formas puras y deconstructivas a menudo caen en el cinismo, el nihilismo y la futilidad como resultado. (Por supuesto, este cinismo deconstructivo es su telos; los altos posmodernistas vivieron para separar y dictaminar que todo lo que es o puede ser establecido es arbitrario.) El giro aplicado del posmodernismo aplicado puede caracterizarse, entonces, como un intento de re-inyectar un gran propósito en el vacío espiritual dejado por la banalidad moderna y el cinismo del alto posmodernismo, y su propósito es el progreso hacia una sociedad socialmente “Justa”. Específicamente, adoptó este propósito para rehacer la sociedad a la imagen de la Justicia Social.

En este sentido, conectar con y servir a la “Justicia Social” es el significado trascendente de la Justicia Social, y, al igual que con las religiones premodernas, estos esfuerzos están profundamente conectados con la moralidad tribal y proporcionan el sentido espiritual que motiva gran parte del celo presente en los proyectos tribales. Un gran sentido de propósito trascendente construye un puente entre el conocimiento especial y la mitología y un sentido de vida bien vivido. Buena parte de esta construcción de propósito se logra poniendo atención en lo numinoso — aquello que tiene una cualidad espiritual o se enfoca en la divinidad.

Es este concepto, la divinidad, al que debemos dirigir nuestra atención para tener en cuenta el lado moral del asunto. No es casualidad que el psicólogo moral Jonathan Haidt haya usado el término divinidad para calificar la más elusiva de las tres dimensiones de la valoración psicosocial — cómo nos evaluamos a nosotros mismos y a los demás (moralmente y en términos de nuestra posición en las jerarquías sociales predominantes en las que interactuamos).

En este entendimiento, a grandes rasgos, la divinidad es la forma en que nos evaluamos a nosotros mismos y a los demás moralmente, lo que en última instancia va en contra del marco cultural (y por lo tanto moral) prevaleciente en el que estamos inmersos. Sin embargo, la divinidad es un concepto relativamente misterioso y difícil de comprender, porque es la parte de la valoración psicosocial (moral) que queda después de extraer cualquier componente que se sobreponga de las otras dos dimensiones: la cercanía relacional y algo a lo que podríamos aproximarnos de nuevo llamado “reputación”, como el prestigio que el gerente de un banco puede tener como resultado de su posición profesional o lo que una persona atractiva a menudo gana injustamente en virtud de su atractivo. Como su nombre indica, la divinidad se refiere a algo más “espiritual” en la naturaleza, y esto es abordado a través del reino de lo moralmente numinoso.

Alejándome un poco de la caracterización de Haidt en La Hipótesis de la Felicidad, yo sostengo que en las democracias modernas (a veces llamadas “W.E.I.R.D. — sociedades occidentales, educadas, industrializadas, ricas y democráticas”) lo “cool” es la forma en que evaluamos la divinidad en nuestros entornos psicosociales (léase: culturales). Las sociedades más tradicionales —y a menudo más devotas— hacen que la divinidad sea más obvia a través de actos de observancia sagrada. Éstos podrían considerarse, respectivamente, como los enfoques (contemporáneos) moderno y premoderno para expresar la divinidad. Consecuentemente, también hay enfoques posmodernos.

Los hipsters, que son esencialmente deconstruccionistas posmodernos convertidos en una especie de irritante contracultura, son un ejemplo perfecto de divinidad posmoderna, que a menudo se expresa a través de lo que ellos llaman ironía, entendida en el sentido posmoderno. Esto se manifiesta como una especie de ser demasiado coolpara lo cool, como podría verlo un culturalista moderno. La Justicia Social, como forma de posmodernidad aplicada, mide la divinidad en ser “woke“, estar consciente, preocupado y ser activista al servicio de las diversas injusticias de la Matriz de Dominación (es decir, el privilegio y la opresión, en todas sus formas).

En todos los casos, la introspección que define la experiencia (aproximadamente) religiosa es la que convierte la posición moral de este tipo en un camino hacia la divinidad.

Para el premoderno, puede ser socialmente suficiente observar todos los deberes, oraciones y ritos de la fe local, pero se considera vacía y falsa a menos que vaya acompañada de la introspección y realización apropiada del propósito de esas observancias. Estos comportamientos tienen por objeto mostrar respeto y deferencia a los ideales numinosos, entre otros reconocimientos, y esos factores son los que los impregnan con el valor psicosocial que se percibe como divinidad.

En el contexto de la Modernidad relativamente contemporánea, como todos sabemos, lo único que no se puede hacer es fingir ser cool. O eres cool porque lo entiendes, o no lo eres. Hacer todas las cosas”cool” no te hará cool. Sólo se puede ser cool teniendo la actitud correcta hacia las cosas que haces, y es a través de esta alquimia moral que lo que haces se vuelve cool. Así que si quieres ser cool, se trata de estar bien internamente y ser auténtico, seguro de uno mismo y fiel a otros rasgos valorados en las culturas basadas en la dignidad WEIRD — todo ello a la vez que presentas la imagen correcta. No es difícil ver cómo a alguien de una sociedad tradicional premoderna se le pasaría que esto sea divinidad desarrollándose de una manera extraña. Del mismo modo, es difícil ver el mito WEIRD como una mitología, pero cuando se piensa en lo cool en términos de imagen, es posible tener una idea de ello. Por otro lado, es fácil ver cuán inestable es esta divinidad social y, por lo tanto, es fácil entender qué tan insatisfactorio sería lo coolpara un cínico posmodernista.

La divinidad posmoderna requiere un tipo diferente de introspección y, de la misma manera que todo en el posmodernismo está en relación con la modernidad, la divinidad posmoderna se logra a través de la reacción irónica y la interrupción de la divinidad de la modernidad — lo cool. Una vez más, uno alcanza el estatus divino posmoderno buscando interiormente la futilidad y la naturaleza superficialmente arbitraria de lo cool y rechazándola. Mucho de esto se hace escénicamente, y probablemente no es ninguna sorpresa que las teorías queer y de género de Judith Butler y sus contemporáneos, que estaban alcanzando un pináculo cuando la cultura posmoderna comenzó a madurar completamente, se enfoquen en la teatralidad de casi todo. Tampoco es de extrañar que la actuación irónica y la “política de la parodia” estén entre las prioridades de la agenda de Butler. Por supuesto, la mitología del posmodernismo es en sí misma una ironía humorística, ya que es una metanarrativa acerca de ser escépticos de las metanarrativas.

Sin embargo, el posmodernismo aplicado no ve todo como algo escénico o de otro modo antirrealista. La opresión es real en el posmodernismo aplicado, y está arraigada en la identidad (demográfica) del grupo, que también se considera real. Si Kimberlé Crenshaw fue clara en algo cuando delineó la interseccionalidad, es que la identidad y la opresión deben ser tratadas como realidades si se quiere que la perturbación posmoderna tenga algún efecto beneficioso. La constante ironía posmoderna y la interminable deconstrucción no son suficientes, y el giro aplicado que el postmodernismo tomó a partir de finales de los Ochenta redefinió la cultura posmoderna en consecuencia. La divinidad después del giro posmoderno hacia la aplicación está en ser woke. Es reconocer, preocuparse y actuar en nombre de la superación de los problemas multivariados y entrelazados de privilegio y opresión. Se trata de aceptar que “todo el mundo es un ser interseccional“. En este caso, como se discutió anteriormente, el núcleo mitológico es obvio y está en pleno efecto. El deber moral de uno es buscar en su interior sus infinitas manifestaciones.

Como en todas las culturas morales, las manifestaciones específicas de la divinidad local se aprenden a través de la interacción con la cultura circundante. A diferencia de lo que sucede en el caso de la extraña divinidad de la Modernidad, pero como sucede en las religiones más tradicionales, la divinidad en la Justicia Social no es simplemente recogida por ósmosis social; también es enseñada, incluso como currículo universitario establecido.

A los estudiantes en seminarios y cursos de diversidad e inclusión ―que se exigen en muchas universidades ahora como currículo estándar― se les anima sin cesar a buscar dentro de sí mismos para hacer más visibles los privilegios (y la opresión). Por ejemplo, “revisar el privilegio propio” tiene al menos dos significados obvios que se me ocurren, y uno de ellos es detenerse a mirar hacia adentro y examinar cómo desempeña un papel en la situación actual (el otro es ponerlo bajo control). También se les enseña a buscar microagresiones, y su papel en la producción de las mismas, para lograr este objetivo. A los académicos que buscan trabajo en universidades ahora se les exige en muchas de estas que presenten declaraciones introspectivas sobre sus compromisos con la equidad, la diversidad y la inclusión si esperan ser contratados — independientemente del departamento al que aplican. Toda la cultura se construye en torno a las recriminaciones, que pretenden inducir confesiones, penitencia y una interminable espiral de mirar más profundamente bajo la superficie para encontrar formas en que los prejuicios inconscientes de uno contra las clases oprimidas están presentes y, en última instancia, manifiestas.

Por lo tanto —como vemos a menudo en las religiones y los cultos— también hay una gran manipulación de la vulnerabilidad dentro de la Justicia Social, tanto para conseguir nuevos adeptos como para profundizar el compromiso de los que ya están presentes. Consideremos, por ejemplo, las tendencias actuales del feminismo con respecto a la agresión sexual, que tienden a postular que vivimos en una “cultura de la violación” que es monumentalmente peor en los campus universitarios que en cualquier otro lugar. Cualesquiera que sean las virtudes (y debilidades) de este discurso, entre sus muchos impactos se está gestando una cantidad sustancial de vulnerabilidad en mujeres jóvenes que están fuera de casa, a menudo por primera vez en sus vidas, tanto en una circunstancia como en una cultura que permiten e incluso fomentan una saludable cantidad de experimentación sexual.

El esfuerzo por crear y manipular la vulnerabilidad en los potenciales adeptos a la Justicia Social está claro en la constante priorización de los sentimientos — como formas de conocimiento, como guías del bien y del mal, y en términos de leer de cerca cada posible interacción social rebuscando desaires y ofensas reales e imaginarios contra los marginados. Lo vemos también en el enfoque (corporativo) en el entrenamiento contra el sesgo implícito (o inconsciente) y en el interminable enfoque sobre las maneras en que el racismo, el sexismo y otras intolerancias nos suceden a nosotros (las víctimas) o son, a menudo sin intención, perpetrados por nosotros, frecuentemente en forma microscópica. Es verdaderamente difícil escuchar lo que sucede en este tipo de sesiones de entrenamiento, seminarios y salones de clase y no pensar vívidamente en el viejo y servil rastreo de culpabilidad cristiano: “¿Alguna vez has dicho una mentira, sobre algo en absoluto? ¿Y cómo llamas a alguien que miente? Así que eres un mentiroso….”.

Ritual, redención y oración

Sólo hay dos caminos efectivos hacia la redención en la soteriología de la Justicia Social: uno, un compromiso con un conjunto de comportamientos imposiblemente complicados que caen bajo las rúbricas superpuestas pero distintas del aliado y la solidaridad, y, dos, identificando, adoptando e intentando legitimar el estatus propio entre identidades interseccionales “oprimidas”.

Estas, me atrevería a decir, actuaciones sirven al propósito de una especie de ritual, y la introspección del privilegio propio se ofrece como el único camino hacia algo que se asemeja a la redención. Aparte de este tipo de demostraciones, la Justicia Social ofrece poco en el sentido de una soteriología clara, a diferencia de la mayoría de las religiones premodernas. Como un punto aparte, quizás sólo el Calvinismo —un subtipo particularmente áspero de cristianismo— ofrece una doctrina claramente comparable con respecto a la salvación, y los paralelismos entre la Justicia Social y el Calvinismo en este caso pueden ser demasiado profundos como para pasarlos por alto. En la teología Calvinista, la salvación sólo está reservada para los Elegidos, quienes son los extremadamente pocos predeterminados por Dios para ser salvados (a través de la Gracia Irresistible) y así ir al Cielo. Todos los demás están encerrados dentro de la “Depravación Total” que sigue a su Pecado Original, que postula que los seres humanos están deplorable e irredimiblemente Caídos y no pueden salvarse a sí mismos porque por su naturaleza están demasiado inclinados a servir a su propia voluntad en vez de la de Dios.

Es un panorama sombrío, y la Justicia Social trata el poder y el privilegio de manera muy parecida. Así, aunque niega el hecho, su objetivo final es la penitencia y la construcción de la Utopía —el Reino de Dios en la Tierra— creando adeptos y aplicándolos al proyecto. Sólo hay dos caminos efectivos hacia la redención en la soteriología de la Justicia Social: uno, un compromiso con un conjunto de comportamientos imposiblemente complicados que caen bajo las rúbricas superpuestas pero distintas del aliado y la solidaridad, y, dos, identificar, adoptar e intentar legitimar el propio estatus entre identidades interseccionales “oprimidas”.

Reclamar para uno una identidad interseccionalmente oprimida puede adoptar muchas formas que varían en grados de aceptabilidad y problemática. Con respecto al género y la sexualidad, este proceso puede ser relativamente sencillo y podría proceder identificándose —experimentando en serio, o sólo nominalmente— como algún género o identidad sexual que queda fuera de ser cisgénero y heterosexual, hasta llegar a identificarse como trans. En cuanto a la raza, el asunto es claramente más delicado, como lo demuestran la reacción y las consecuencias del episodio en el que la revista de filosofía feminista Hypatia publicó la defensa filosófica de las identidades transracialesque hizo Rebecca Tuvel, señalando que los mismos argumentos que justifican el espacio para las identidades transgénero dan cabida a las transraciales. Esta sugerencia, aún hecha sólo en aras del argumento, fue considerada vehementemente demasiado problemática para ser aceptada.

Otra forma de identidad sutilmente oprimida que puede ser y es frecuentemente reivindicada —a menudo por la llamada gente de Tumblr, bautizada por la plataforma de blogs de redes sociales en la que más se congregan— es adoptar una discapacidad psicológica, obesidad, enfermedad o trastorno de la personalidad como una identidad oprimida. Uno puede no sólo sufrir de depresión y ansiedad, sino que es una persona deprimida o ansiosa, como si fuera intratable y por lo tanto lleva crédito interseccional a lo largo del espectro del capacitismo. Esta es una invención claramente antiterapéutica que viene como corolario de la valorización del victimismo basado en la identidad.

La solidaridad y la alianza —que a su vez están cargadas de problemáticas desde la perspectiva posmoderna aplicada debido a su capacidad para reenfocarse en los privilegiados mientras extraen un recurso divino de la opresión— se consideran la respuesta necesaria al privilegio. Los”aliados” son lo que llamamos hermanos y hermanas relacionalmente privilegiados en la Justicia Social, y la solidaridad es aproximadamente una fraternidad sociorreligiosa en la fe. Ejercerlos incluye apegarse a las identidades oprimidas y hacer sacrificios personales para permanecer “solidarios” con sus manifiestas agendas. Estas deferencias y sacrificios son las costosas señales que “prueban” la lealtad a la tribu moral y a su ideología, y tienen el efecto psicológicode aumentar el compromiso con ella. Esto ocurre porque hay que racionalizar este costo, y las racionalizaciones empleadas son las morales que proporciona la ideología, generalmente en alguna forma de “hacer lo correcto”, “oponerse al Odio” o “usar el privilegio para ayudar a superar la opresión”.

Mucho de esto se logra a través del acto de oración de la Justicia Social, que principalmente toma la forma de hacer que los medios de comunicación social woke —de los cuales incluso Crenshaw se ha quejado de una manera aplicable— asistan a mítines públicos que aparentemente son tratados como protestas. Esta será, sin duda, una afirmación polémica, por lo que se le recuerda al lector que se aborda el tema de cómo funcionan los fenómenos de tipo religioso a nivel psicológico (y social).

Psicológicamente, la oración cumple muchas funciones, y es razonable concluir que entre ellas hay una esperanza de llamar a las fuerzas numinosas del universo para que den forma a la experiencia humana y la mejoren. A menudo, aunque no siempre, las oraciones de este tipo se presentan en forma de bendiciones — bendice este alimento para la salud de nuestros cuerpos, bendice esta reunión para que sirva no sólo a nuestros propósitos, sino también los propósitos Divinos, Dios bendiga a Estados Unidos. Sin embargo, para los posmodernistas aplicados de la Justicia Social, las fuerzas numinosas premodernas están funcionalmente muertas. Los dioses vivos son sociales, y son principalmente la reificación de discursos y narrativas (porque el posmodernismo, aplicado y no tanto, es, en última instancia, logocéntrico al creer que el lenguaje crea sociedad, crea nuestra comprensión total de la realidad). Entre otros efectos, incluyendo la señalización de virtud y el arribismo jerárquico, hacer publicaciones woke en redes sociales es una forma de ofrecer una bendición a los dioses woke para que los discursos puedan ser bendecidos, las problemáticas y los disidentes puedan ser humillados, y la sociedad pueda ser mejorada.

La forma más evidente de este comportamiento son las manifestaciones públicas que se asemejan superficialmente a las protestas que han perdido todo su enfoque. En lugar de protestar por temas específicos o preocupaciones políticas, los partidarios de la Justicia Social parecen reunirse cada vez más para protestar contra conceptos que se derivan directamente de la Matriz de la Opresión. ¿Qué es exactamente una protesta contra la “derecha”, por ejemplo? ¿Qué son las manifestaciones “antifascistas”? ¿Y cómo se llevan a cabo? Para aquellos que están familiarizados con la escena de protesta de la izquierda, tal como ha evolucionado desde principios de la década de 2000 hasta ahora, ha habido una clara devolución de claridad, organización y enfoque, así como una mayor confianza en la reunión y el canto, como si la demostración por sí sola pudiera bastar para afectar a la sociedad de una manera que consiga los objetivos de los manifestantes (y, cuando no lo hace, se toma posteriormente como prueba de que la sociedad está aún más caída de lo que se pensaba anteriormente y que se necesitan desesperadamente y con urgencia más “protestas”). Estas no son protestas. Son mítines de oración. Son la iglesia.

Monjas de género y los Grandes Hechiceros de la Junta de Diversidad

En el corazón de toda fe hay un desdibujamiento del rigor a través de apelaciones al misterio que se pretenden confundir con profundidad.

Las religiones tienen autoridades religiosas que son (a menudo formalmente) reconocidas por sus conocimientos y logros en atender la manifestación de la fe de la divinidad o su piadosa dedicación a ella. Se trata de una variedad de términos sutiles que, por el momento, pueden resumirse en una palabra familiar pero ligeramente austera: sacerdotes. Entre otras cosas, un propósito particular del sacerdote es como depositario y transmisor de la sabiduría y el conocimiento especial de la fe. Otra es contemplar obedientemente la fe. Un tercero es adjudicar la ley religiosa.

Si el canon del conocimiento especial detrás de la Justicia Social es su canon académico, los productores y promulgadores de ese canon pueden ser fácilmente identificados como sus sacerdotes. Esto significa que los académicos y educadores que trabajan con la literatura académica de la Justicia Social —que hemos llamado estudios de agravios— son los sacerdotes de la Justicia Social. Sus ejecutores son, además de estos pontificadores académicos, las monjas de género y los grandes magos de las diversas oficinas de diversidad e inclusión, incluyendo a los preocupantemente InquisitorialesEquipos de Respuesta al Sesgo y su liderazgo.

Un cuarto propósito del sacerdote es ser un promotor de la fe, es decir, no sólo transmitir la teología, sino también hacerlo de manera que explote el núcleo mitológico sobre el que pretende basar su explicación. Esto, debido a la naturaleza del mito como (meta)narrativa y como representante de la “realidad no empírica e incondicional” de nuestra experiencia, se hace principalmente apelando a la emoción más que a la racionalidad. Por tanto, aquí es donde muchos de los hilos sueltos de este ensayo convergen formando un solo trazo: apelar a la vulnerabilidad, la dependencia de epistemologías afectivas u otras epistemologías de bolsillo irracionales, y el enfoque en los elementos inconscientes que dan forma a la experiencia vivida en relación con estructuras mitológicas arrolladoras se unen en un enfoque de saber que conmueve en lugar de convencer. El tejedor de esta emotiva trenza es el sacerdote, que medita sobre la fe mucho más profundamente, la articula mucho más afectivamente y la expresa mucho más conmovedoramente que el adherente promedio. Los sacerdotes, cuando son eficaces, te hacen sentir tu religión.

Invocando a Kołakowski, en este contexto, los sentimientos están destinados a conducir a la creencia (mitológica) y simultáneamente a confundir desde la claridad (tecnológica). Esto se debe a que en el corazón de cada fe el rigor se desdibuja con apelaciones al misterio dirigidas a hacerlo pasar por profundidad. El trabajo del sacerdote es enturbiar el agua mientras que parece aclararla. Esto puede lograrse de varias maneras, incluyendo apelaciones crudas y apasionadas a la emoción, como podríamos ver en un servicio pentecostal vibrante en el que se habla en lenguas. También puede lograrse a través de la fabricación y explotación deliberada de la culpa y otras formas de vulnerabilidad emocional, que es el principal dominio de las monjas que constantemente nos recuerdan que debemos buscar con más ahínco la complicidad con la intolerancia o el pecado. También se llega a ella a través del mecanismo del gurú.

Este mecanismo se basa en la pseudo-profundidad giratoria, como se le llama —también conocida como fraudes encopetados— de una manera que es encontrada convincentemente profunda por aquellos que quieren ser convencidos. Martha Nussbaum la describe con precisión en su resumen del estilo de escritura presentado por Judith Butler, teórica queer (y de género), en cuyo trabajo se basa gran parte de la Justicia Social contemporánea con respecto al género. Nussbaum escribe,

Después de todo, cuando las ideas se expresan claramente, pueden separarse de su autor: uno puede llevárselas y perseguirlas por sí mismo. Cuando se mantienen misteriosas (de hecho, cuando no se afirman en lo absoluto), uno sigue dependiendo de la autoridad que las originó. Al pensador se le presta atención sólo por su inflado carisma. Uno queda en suspenso, ansioso por el siguiente movimiento. Cuando Butler siga esa `dirección para pensar’, ¿qué dirá? ¿Qué significa, díganos por favor, para la agencia de un sujeto presuponer su propia subordinación? (Por lo que puedo ver, no habrá una respuesta clara a esta pregunta.) Uno tiene la impresión de una mente tan profundamente cognoscitiva que no se pronunciará sobre nada a la ligera: así que uno espera, asombrado por su profundidad, que finalmente lo haga.

Mucha de la teología está escrita de esta manera, como también lo están muchos de los estudios de agravios. En última instancia, es un medio lingüístico —o, si somos generosos, filosófico— de jugar a esconder la pelota. En la versión del gurú de este juego, la pelota en juego es el hecho de que las conclusiones de uno simplemente han sido afirmadas en algún momento del camino, y todo argumento aparente para ellas es una forma elaborada de hacerlas parecer convincentemente defendidas. En su forma más pura, los argumentos no sólo disfrazan el hecho de que transmiten opiniones y prejuicios como si fueran conocimientos, sino que lo hacen de una manera en la que el lector lucha por comprenderlos o simplemente no puede hacerlo. Asumiendo una gran sabiduría y un mayor acceso a un conocimiento especial —que se transmite a través de la creencia en la divinidad del gurú—, el lector tiene la impresión de que lo incomprensible debe ser profundo. Pero, ¿qué se consigue con esto? La dependencia intelectual del gurú y, por tanto, la importación procesable de la ideología del gurú.

No hace falta decir que la gran mayoría de sacerdotes son sinceros. De hecho, la mayoría se encuentran entre las personas más dolorosamente sinceras que uno podría conocer y son verdaderos creyentes en la ideología moral a la que sirven. Ni que decir tiene que toda tradición religiosa atrae a estafadores de la fe, que no son sinceros y que ni siquiera son creyentes. Son oportunistas que explotan la creencia subcrítica en una ideología (moral) para sus propios fines egoístas. Ciertamente, con suficiente esfuerzo, la mayoría de los estafadores de la fe pueden ser distinguidos de sus contrapartes creyentes, pero la cantidad de esfuerzo requerida puede ser a menudo imprácticamente inmensa.

Es muy poco probable que la Justicia Social sea inmune a este problema y, de hecho, puede ser más susceptible a él. Esto se desprende de dos hechos sobre la fe en la Justicia Social. Uno es que está tan abrumadoramente enfocada en identificar y purgar el pecado del mundo que es sencillo para cualquier estafador de la Justicia Social acusar a sus acusadores de ser agentes de la opresión intencionales o involuntarios. El otro se deriva de la localización de conocimientos especiales en la identidad. Y quién podría cuestionarlo, porque como explicó Robby Soave, “la interseccionalidad también reconoce a los oprimidos como los únicos expertos en su propia opresión”. Esto permite que cualquier estafador que pueda pretender ser miembro de una clase oprimida invierta la situación y acuse a sus acusadores de forma irrefutable.

Resumen

Existen muchas razones para ver a la Justicia Social como algo que encaja dentro de las categorías de comportamiento social humano que están mejor caracterizadas como “religiosas” y, sin embargo, siguen existiendo excelentes razones para verla como algo distinto de aquellas estructuras sociales que formalmente se denominan así. Este ensayo presenta el caso de que la Justicia Social representa algo que se entiende mejor como un primo cercano de las religiones, pero técnicamente no es una religión. Postula que es probable que las similitudes en las características surjan porque la Justicia Social representa un fenómeno cultural que utiliza muchos de los mismos medios que utiliza la religión para abordar las necesidades psicosociales humanas subyacentes (casi) universales por las que las personas establecieron las religiones. En mi propia evaluación, yo pondría la Justicia Social más cerca de la religión que la mayoría de los cultos, aunque debido a que las religiones se basan casi universalmente en mitologías premodernas y la Justicia Social se basa en una mitología (aplicada) claramente posmoderna que es fundamentalmente de naturaleza laica, hay suficiente diferencia para no llamarla una religión.

Los propósitos de caracterizar la Justicia Social de esta manera incluyen algunos puntos. Uno es simplemente añadir claridad y profundidad a un tema de interés y preocupación que crece rápidamente. Un segundo es el intento de ofrecer algunas direcciones fructíferas para la solución de este problema, que se dan en la sección final del ensayo, a continuación. Otro es permitir que las personas que se encuentran con la Justicia Social la reconozcan correctamente por lo que es y reaccionen en consecuencia.

Sobre este tercer punto, una metáfora adecuada para aclarar esta reacción nos recuerda una observación directa del personaje Hank Hill en la serie de caricaturas satíricas de Mike Judge llamada Los reyes de la colina. En un episodio, Hill lleva a su hijo a un concierto de rock cristiano y eventualmente habla con uno de los músicos pastores, diciendo: “No estás mejorando el cristianismo; sólo estás empeorando el rock and roll“. Algo como este sentimiento debería ser familiar para muchos de nosotros que, por ejemplo, mientras conducimos lejos de casa y canaleamos en el dial de la radio, podríamos encontrarnos con una estación de rock que parezca lo suficientemente buena en un territorio desconocido y luego encontrarnos con letras que incluyen: “Jesús es mi luz”. Para muchos de nosotros, esto nos lleva a una decepción repentina y a un pequeño sentimiento de asco de “Oye, ¡sé lo que es esto!”, acompañado de un cambio de estación. Debido a que la Justicia Social es tan psicosocialmente similar a la religión, la gente debería tener precisamente esta reacción tan pronto como vean aparecer los guiones de la Justicia Social.

¿Qué podemos hacer al respecto?

En la medida en que podamos aceptar que la Justicia Social es un programa basado en la fe y basado en una especie de revelación especial legitimada localmente, debemos tener serias preocupaciones e incomodidades sobre la institucionalización de sus creencias en cualquier espacio que no esté totalmente dedicado a ellas.

Las sociedades liberales ya han desarrollado y han hecho una de sus piedras angulares la respuesta para tratar con grupos que transmiten conocimientos especiales como si fueran conocimientos, y en el caso específico de formar un dique entre la iglesia y el estado, se le conoce como laicismo. El laicismo, tomado como la separación de la iglesia y el estado, puede ser entendido claramente como una prevención comprometida de la institucionalización de las doctrinas y prácticas religiosas en los gobiernos liberales. El principio filosófico que subyace a este punto fundamental también puede ser entendido de manera más general, y esto debería arrojar algo de luz sobre lo que podríamos hacer con respecto al problema de la Justicia Social. Mejor aún, a pesar de nuestras tendencias humanas hacia las arquitecturas religiosas y la mitologización, porque todo el mundo desarrollado es profundamente laico en su orientación cívica, ya poseemos precisamente los instintos necesarios para tratar a la Justicia Social como otro objeto dentro de un redil lo suficientemente similar.

En un sentido filosófico amplio, hay tres conceptos centrales en el laicismo. El primero es una reticencia general a institucionalizar la ideología de cualquier tribu moral en cualquier espacio público. El segundo es proteger la ideología moral y reconocerla como una cuestión de conciencia privada, lo que conduce al tercero, que ya se ha mencionado: una actitud de anticonvencionalismo. La aplicación consecuente de los dos primeros de estos principios filosóficos, insistiendo en que no se concede ningún conocimiento especial al poder público institucional u otro poder público formal simplemente como resultado del grado de convicción de sus partidarios, nos da una indicación de cómo podemos tratar con las ideologías morales seculares, incluyendo la Justicia Social.

Dejando a un lado la legalidad del comportamiento, en la medida en que podamos aceptar que la Justicia Social es un programa basado en la fe y basado en una especie de revelación especial legitimada localmente, debemos tener serias preocupaciones y molestias acerca de la institucionalización de sus creencias en cualquier espacio que no esté totalmente dedicado a ellas. También debemos apurarnos en ser honestos sobre qué espacios lo son y cuáles no lo son. Las instituciones públicas, como las universidades públicas, al ser públicas, deberían ser muy reticentes a implementar iniciativas de Justicia Social. Las instituciones privadas, como las corporaciones y las universidades privadas, pueden tomar sus propias decisiones al respecto y aceptar los beneficios y las consecuencias de alinearse abiertamente con una iniciativa de fe a medida que vayan llegando.

La aplicación del tercer principio anterior proporciona un beneficio más potente. Inmediatamente le da a cada persona el mismo grado de permiso para rechazar sin ningún sentimiento de culpa la moralización de cualquier tribu moral —incluyendo la Justicia Social— que aplicarían a cualquier programa de fe (religioso o de otro tipo) del cual sean escépticos. Los cristianos, al igual que los ateos y los hindúes, no tienen ningún problema en no verse moralmente deficientes por no reconocer las creencias judías o islámicas, por ejemplo, y en las sociedades laicas no se les puede imponer la obligación efectiva de mantener o incluso respetar las creencias extrañas. Del mismo modo, nadie necesita sentirse culpable por rechazar la mitología posmoderna aplicada o los principios de fe que existen en el centro de la Justicia Social. En este sentido, ver la Justicia Social como una entidad cultural muy parecida a una religión es un permiso moral para cuestionarla, dudar de ella y desafiarla, para exigir pruebas rigurosas antes de que se implemente, y para tratar las objeciones de manera muy similar a como se trataría a las que se extienden desde cualquier fe religiosa bajo condiciones similares.

La Justicia Social, porque es un sistema mitológico postmoderno (aplicado) sobre el que se construye una tribu moral, no es técnicamente una religión, sino una especie de sistema de fe. Esto plantea serios interrogantes sobre cómo debemos abordar sus intentos de institucionalizarse en varias empresas culturales —especialmente en la educación— bajo el pretexto de ser laica en sentido amplio, simplemente porque califica así en el sentido estricto. Lo más importante, sin embargo, es que nos da permiso explícito para tratar sus afirmaciones y avances de la misma manera en que trataríamos a cualquier otra fe —digamos, como la cienciología— y para proceder en consecuencia sin la culpabilidad que intentan imponernos como mecanismo de conversión.

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Original publicado por James Lindsay y Mike Nayna en Areo Magazine. Imagen: Wikimedia Commons

Traducción al español por Proyecto Karnayna y David Osorio — publicada originalmente en De Avanzada

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