La realización y la supresión de la religión

La religión supera indudablemente cualquier otra actividad humana en cantidad y variedad de tonterías. Si se considera además su papel como cómplice de la dominación de clase a través de la historia no es sorprendente que haya atraído sobre sí el desprecio y el odio de un número cada vez mayor de personas, en particular de los revolucionarios.

Los situacionistas reiniciaron la crítica radical de la religión, que había sido abandonada por la izquierda, y la extendió a sus formas modernas, secularizadas -el espectáculo, la lealtad sacrifical a los líderes o la ideología, etc. Pero su permanencia en una posición unívoca, adialéctica sobre la religión se reflejó en ciertos defectos del movimiento situacionista y los reforzó. Elaborada a partir de la perspectiva de que, para ser superado, el arte debe ser a la vez realizado y suprimido, la teoría situacionista no supo ver que se demandaba una posición análoga respecto de la religión.

La religión es la expresión alienada de lo cualitativo, la «realización fantasiosa de la humanidad». El movimiento revolucionario debe oponerse a la religión, pero sin preferir a ella un amoralismo vulgar o un sentido común filisteo. Debe tomar posición del otro lado de la religión. No ser menos que ella, sino más.

Cuando la religión es discutida por los situacionistas, se la considera normalmente en sus aspectos más superficiales y espectaculares, como un perro de paja que puede ser desdeñosamente rebatido por los que son incapaces de rebatir otra cosa. Excepcionalmente, pueden aceptar vagamente Boehme o una Hermandad del Libre Espíritu en su panteón de «destacados» puesto que son mencionadas de modo favorable por la I.S. pero nunca algo que pudiera desafiarles personalmente. Se ignoran problemas que requieren análisis y debate porque han sido monopolizados por la religión o fueron casualmente expresados en términos parcialmente religiosos. Puede que algunos sientan lo inadecuado de tal rechazo, pero no saben de qué otra forma operar sobre un terreno tan tabuizado y por tanto ellos también rehúyen el asunto o recurren a banalidades. Para quienes quieren «superar todas las adquisiciones de la cultura» y realizar el «hombre total», los situacionistas con frecuencia ignoran sorprendentemente los más elementales rasgos de la religión.

No se trata de añadir una dosis de religión para completar nuestra perspectiva, para crear un situacionismo «con rostro humano». No se humaniza una herramienta, un método crítico. (La noción de «humanizar el marxismo» sólo revela la naturaleza ideológica del marxismo en cuestión.) Se trata de examinar los puntos ciegos y las rigideces dogmáticas que se han desarrollado a partir de un asalto crítico a la religión que está en gran medida justificado. Es precisamente cuando una posición teórica ha salido victoriosa cuando llega a ser posible y necesario criticarla con más rigor. La fórmula preliminar que era provocativa en un contexto anterior se convierte en base de nuevas ideologías. Un avance cualitativo va acompañado con frecuencia por un retardo aparentemente paradójico.

No es suficiente con explicar la religión por su papel social o su desarrollo histórico. Hay que descubrir también el contenido que se expresa en las formas religiosas. Debido a que los revolucionarios no han llegado a relacionarse nunca realmente con la religión, ésta vuelve continuamente a perseguirlos. Debido a que su crítica ha seguido siendo abstracta, superficial, vulgarmente materialista, la religión engendra continuamente formas nuevas de sí misma, incluso entre quienes previamente estaban contra ella por todo tipo de razones «materialistas» correctas. Los situacionistas pueden observar complacientemente que «todas las Iglesias de descomponen» y no advertir que estamos contemplando también, precisamente en los países industrialmente más avanzados, la proliferación de miles de religiones y neoreligiones. Toda nueva manifestación religiosa es un signo del fracaso de la teoría radical para expresar el auténtico sentido oculto que se busca a través de estas formas.

La religión incluye muchos fenómenos diversos y contradictorios. Al lado de sus aspectos puramente apologéticos, provee rituales estéticamente atractivos; desafíos morales; formas de contemplación que nos «recentran»; principios de organización para la vida; una comunión que raramente se encuentra en el mundo laico; etc. Al hacer estallar este conglomerado, la revolución burguesa no destruyó la religión sino que sirvió en alguna medida para separar sus diversos aspectos. Elementos de la religión que fueron prácticos originalmente se vuelven sobre sí mismos y son obligados a ser prácticos una vez más o desaparecer.

Los viajes y técnicas neoreligiosos son legión: modificaciones o combinaciones de religiones tradicionales; terapias psicológicas y psicofísicas; programas de auto-ayuda; técnicas contemplativas; psicodelia; actividades que se entienden como «modos de vida»; experimentos comunitarios… Al haber sido desmitificadas, racionalizadas, mercantilizadas, estas actividades son adoptadas en cierta medida sobre la base de su valor de uso en vez de imponerse como parte de un sistema institucionalizado que monopoliza. Los usos involucrados son, naturalmente, ampliamente variados, con frecuencia escapistas o triviales; y muchas de las viejas supersticiones y mistificaciones permanecen incluso después de perder la base racional que las reforzaba al principio. Pero esta experimentación popular no es sólo un reflejo de descomposición social, es uno de los principales factores positivos en el movimiento revolucionario presente, la expresión general de personas que intentan tomar posesión de sus propias vidas. La teoría situacionista ha oscilado entre una visión de la gente totalmente alienada que un bello día aparece de repente con la liberación de toda su rabia y creatividad, y la de las microsociedades de revolucionarios que viven todavía de acuerdo con las exigencias más radicales. Ha fracasado de modo suficiente al tratar con los más ambiguos experimentos en los márgenes entre recuperación y radicalidad donde las contradicciones se expresan y se resuelven; abandonándolas a la recuperación que aparentemente confirma su posición. No se trata de ser más tolerante con estas experiencias, sino de examinarlas y criticarlas más a fondo en vez de rechazarlas con desprecio.

Como nosotros llevamos a cabo una crítica más sustancial, más radical de la religión, podemos concebir intervenciones sobre el terreno religioso análogas a las que la antigua I.S. llevó a cabo sobre los terrenos intelectual y artístico; atacar a una neoreligión, por ejemplo, por no ir lo suficientemente lejos según sus propios términos, es decir, por no ser lo bastante «religiosa», y no sólo desde las clásicas perspectivas materialistas.

P> Se olvida con frecuencia que la teoría revolucionaria no se basa sobre preferencias o principios sino sobre la experiencia del movimiento revolucionario. La base de la crítica del «sacrificio», por ejemplo, no es que uno deba ser por principio egoísta -que sea malo ser altruista, etc.- sino que resulta de la observación de que la tendencia al sacrificio y a la ideología sacrifical son importantes factores en el mantenimiento de la jerarquía y la explotación. Es un mero accidente histórico afortunado que la actividad revolucionaria presente tienda a ser interesante y divertida; que ser una herramienta de manipulación política no sólo sea desagradable sino también estratégicamente poco provechoso. Los situacionistas estuvieron acertados al subrayar y afirmar el aspecto lúdico de las luchas radicales o el aspecto radical de acciones lúdicas aparentemente sin significado (vandalismo, etc.). Pero la coincidencia entre estas y otras observaciones ha llevado a mucha gente a la conclusión agradable, si no exactamente lógica, de que la actividad revolucionaria es por definición placentera, o incluso que el placer es por definición revolucionario. El problema es más bien cómo enfrentar aquellas situaciones en las que el placer no coincide automáticamente con las necesidades revolucionarias: buscar formas de reunir las dos cosas (desviación afectiva) pero sin disimular las contradicciones cuando esto no es posible.

Los mismos situacionistas que mostraron la estupidez del izquierdismo que reduce las luchas de los trabajadores a cuestiones puramente económicas, reducen a su vez la revolución a cuestiones puramente «egoístas» cuando insisten en que las personas luchan – o al menos deberían luchar – sólo «por sí mismos», «por el placer de hacerlo», etc. Sus exhortaciones a «rechazar el sacrificio» sustituyen a cualquier análisis o llevan a falsos análisis. Al denunciar el maoísmo, por ejemplo, simplemente por estar basado en el «sacrificio» no responden acerca de los sentimientos comunitarios buenos y generosos de la gente, cuya recuperación está en el origen de gran parte del atractivo maoísta. Lo que es contrarrevolucionario en el maoísmo no es el sacrificio en sí, sino el tipo de sacrificio y el uso que se hace de él. La gente no sólo ha tenido buena voluntad, cuando ha sido necesario, para soportar la pobreza, la prisión y otras penas por la revolución, lo han hecho incluso gozosamente, renunciando al confort material como a algo relativamente secundario, encontrando una satisfacción más profunda con la conciencia de la efectividad y belleza de sus actos. Hay victorias que no resultan visibles para cualquiera, momentos en que uno puede ver que ha «ganado ya» una batalla aunque las cosas puedan parecer superficialmente igual que antes.

Es necesario distinguir entre una devoción a una causa basada en fuertes principios, que pude suponer algún sacrificio de los pequeños intereses egoístas de uno, y la degradación ante una causa que reclama el sacrificio de lo «mejor» de uno – su integridad, honestidad, magnanimidad.

Al enfatizar exclusivamente los goces inmediatos que se encuentran en la actividad revolucionaria – por entusiasmo ingenuo o con el objetivo de seducción política o sexual – los situacionistas se han expuesto a recibir las quejas de aquellos que los rechazan sobre esta base, al ser defraudados en sus expectativas de entretenimientos.

La razón para que el antisacrificio haya sido un pilar incuestionado tal de la ideología situacionista es comprensible. En primer lugar, aporta una excelente defensa contra el tener que rendir cuentas a uno mismo o a otros: uno puede justificar muchos fallos diciendo simplemente que no estaba estimulado apasionadamente para hacer esto o aquello. En segundo lugar, la persona que es revolucionaria únicamente para su propio placer sería presumiblemente indiferente o incluso contrarrevolucionaria cuando lo acontecido le convenga más; a partir de aquí está obligado, para prevenir este corolario embarazoso de ser notado, a postular que la actividad revolucionaria es siempre automáticamente placentera.

El propio éxito de la I.S. contribuyó a la justificación aparente de una posición anacrónica que se deriva del accidente histórico de sus orígenes (a partir de la vanguardia cultural francesa, etc.) y quizás incluso de las personalidades de algunos de sus miembros determinantes. El tono situacionista agresivo refleja el recentramiento de la revolución en el simple individuo real comprometido en un proyecto que no deja nada fuera de sí mismo. En contraste con el militante, el situacionista reacciona rápidamente de modo natural contra la manipulación. Aunque esta actitud es absolutamente contraria de la elitista, puede fácilmente llegar a serlo en relación a aquellos que carecen de esta autonomía o auto-respeto. Al haber experimentado la excitación de tomar posesión de su propia historia (o haberse identificado al menos con aquellos que lo hicieron), llega a sentir impaciencia y desprecio por la timidez que prevalece. Sólo hay un paso de este sentimiento muy comprensible al desarrollo de una posición neoaristocrática. Esta posición no es señal siempre de las proverbiales «aspiraciones jerárquicas»; sino que, frustrada por la dificultad de afectar de modo visible la sociedad dominante, el situacionista busca la compensación de afectar de modo visible al menos al medio revolucionario, de ser allí reconocido como quien está en lo cierto, como quien ha llevado a cabo buenas acciones radicales. Su egoísmo se convierte en egotismo. Empieza a sentir que merece un respeto desacostumbrado por ser tan desacostumbradamente antijerárquico. Defiende arrogantemente su «honor» o su «dignidad» cuando alguien le hace la afrenta de criticarlo, y encuentra en la I.S. y sus antepasados aprobados un estilo que está de acuerdo con su nueva manera de verse a sí mismo.

Una insatisfacción intuitiva con su estilo egotista está en el origen de muchas de las discusiones expresadas un tanto erróneamente en términos de «feminidad» y «masculinidad». No hay nada intrínsecamente «masculino», por ejemplo, en el hecho de escribir; las mujeres tendrán que aprender a hacerlo si no quieren seguir siendo impotentes. Lo que no deben aprender es la absurda postura arrogante que ha caracterizado la expresión situacionista (que ha sido) predominantemente masculina].

Algunos situacionistas no han tenido ninguna inclinación natural particular por esta postura. Pero ha sido difícil aislarla y por tanto evitarla, ya que las acusaciones de «arrogancia», «elitismo», etc., están con frecuencia dirigidas erróneamente contra los aspectos precisamente más incisivos de la práctica situacionista. Es difícil no sentirse superior al haber recibido alguna pseudocrítica que has escuchado y refutado antes cientos de veces. Más aún, una falsa modestia puede ser engañosa. Hay cosas que no puedes dejar pasar. Aunque un revolucionario no debe pensar que él (o su grupo) es esencial para el movimiento, y tiene que ser por lo tanto defendido por todos los medios, tiene que defender sus acciones en la medida en que sienta que reflejan aspectos importantes de este movimiento. No es cuestión de acumular en silencio modestia y otras virtudes que Dios verá y recompensará en última instancia, sino de participar en un movimiento global cuya propia esencia es la comunicación.

Al proveer un campo favorable para el despliegue de la vanidad y las intrigas de grupos, el medio situacionista ha atraído a mucha gente que tiene poco que ver con el proyecto revolucionario; gente que en otras circunstancias hubieran sido petimetres, dandies, conspiradores, diletantes, parásitos. Es cierto que el movimiento situacionista ha reaccionado contra muchos de estos elementos con un rigor quizá inesperado para ellos, y que ha disuadido a muchos otros de pensar que podrían retozar allí con impunidad. Pero esto con frecuencia ha sido así no por su rol pretencioso, sino por no mantenerlo de modo creíble.

A la inversa, el medio situacionista ha tendido a repeler de muchos modos a otros individuos que eran serios, que sentían que este egoísmo pretencioso es un anacronismo muy distante de alguna revolución en la que estarían interesados. Al ver estas pretensiones aparentemente relacionadas con la radicalidad mordaz de los situacionistas, mucha gente rechazó de modo simplista las dos a la vez, eligiendo otros objetivos que, aunque más limitados, eviten al menos esta postura repugnante. El movimiento que tuvo en cuenta la llamada radical a la actividad anti-rol y antisacrificio terminó repeliendo a la gente que no tenía deseos de sacrificarse al rol situacionista reaccionario.

El situacionista egoísta tiene una concepción más bien filistea de la liberación humana. Su egoísmo es sólo la inversión de la auto-degradación. Defiende el «juego» en un sentido juvenil, como si la mera ruptura de restricciones fuera automáticamente productora de placer. Al evocar la infancia, simpatiza no sólo con su rebeldía sino también con su impaciencia e irresponsabilidad. Su crítica del «amor romántico» procede no sólo de una percepción de sus ilusiones y su posesividad neurótica, sino también de una simple ignorancia del amor y de sus posibilidades. No es tanto la comunidad humana alienada lo que le molesta como las cosas que le impiden participar en ella. Con lo que realmente sueña, detrás de la palabrería situacionista, es con una sociedad espectacular cibernetizada que satisfaría sus caprichos de formas más sofisticadas y variadas. Es todavía un consumidor, y de los más conspicuos, en su furiosa insistencia en el «placer sin límite», en la gratificación de una «multiplicación infinita de deseos». Si le disgusta la «pasividad» no es tanto porque ser forzado a ser pasivo restringe sus impulsos creativos como porque es un adicto de la actividad nerviosa y no sabe qué hacer consigo mismo si no está rodeado de montones de distracciones. Él no sabe nada de las contemplación como momento de la actividad o de la soledad como momento del diálogo. A pesar de su discurso sobre la «autonomía», carece del coraje para actuar sin preocuparse de lo que los otros piensen de él. No es su vida lo que toma en serio, sino su ego.

La teoría crítica no presenta una verdad «objetiva» fija. Es un asalto, una formulación abstracta, simplificada y llevada al extremo. El principio es, «el que se pica, ajos come» [lit: si el zapato te viene, úsalo] : la gente es obligada a interrogarse en qué medida la crítica parece verdad y qué van a hacer con ella. Los que quieren evadir el problema, se quejarán de que la crítica es injustamente unilateral, y que no presenta la situación completa. A la inversa, el revolucionario que ignorando la dialéctica quiera afirmar su extremismo confirmará la crítica (en la medida en que no esté contra él) como una valoración equilibrada y objetiva.

Mucho sinsentido teórico revolucionario procede del hecho de que en un medio donde la «radicalidad» es la base del prestigio, uno tiene interés en hacer afirmaciones cada vez más extremistas y evitar cualquier cosa que pueda comprenderse como un reflejo del debilitamiento de la intransigencia de uno hacia las cosas que son malas según la ortodoxia. De este modo los situacionistas contemplarán de modo favorable aspiraciones lúdicas o eróticas («sólo es necesario que realicen sus implicaciones más radicales, etc.) mientras que rechazan las aspiraciones morales con insultos, aunque las unas no sean más ambiguas que las otras.

En reacción exagerada contra la complicidad general de la moral con la sociedad dominante, los situacionistas se identifican frecuentemente con la imagen que sus propios enemigos tienen de ellos y hacen gala de su propia «inmoralidad» o «criminalidad». Esta identificación no es sólo infantil, carece finalmente de sentido en estos días en que un libertinismo irresponsable es uno de los modos de vida más ampliamente aceptados y ensalzados (aunque la realidad normalmente esté muy alejada de la imagen). Fue la burguesía la que era denunciada en el Manifiesto Comunista por no haber «dejado que permanezca otro nexo entre el hombre y el hombre que el propio interés desnudo». Si utilizamos los trabajos de un Sade – este vivo ejemplo de la alienación humana – o de un Maquiavelo, no es como libros de consulta para conducir nuestras relaciones, sino como expresiones inusualmente cándidas de la sociedad burguesa.

La ideología antimoralista egoísta ha contribuido indudablemente a la gran cantidad de mala fe y de rupturas inútilmente agrias en el medio situacionista. Por supuesto, los situacionistas son con frecuencia gente simpática; pero esto es así finalmente a pesar de todo su entorno ideológico. He visto a situacionistas llegar a azorarse y a pedir prácticamente perdón por haber realizado un acto bueno («No fue un sacrificio…»). Su teoría carece de cualquier virtud espontánea que ellos tengan. El vocabulario ético básico es invertido, confundido y olvidado.

El hecho de que uno apenas pueda utilizar una palabra como «bondad» sin parecer rancio da la medida de la alienación de esta sociedad y su oposición. Las nociones de las «virtudes» son demasiado ambiguas para ser utilizadas sin haber sido criticadas y precisadas, pero así son también los vicios. Los conceptos éticos no deben ser abandonados en manos del enemigo sin lucha; deben ser contestados.

Gran parte de la insatisfaccion de la gente proviene de su propia miseria moral. Se estimula a la gente para que sea cruel, mezquina, vengativa, rencorosa, cobarde, codiciosa, envidiosa, deshonesta, avara, etc. Ésta presión del sistema que quita mucha de la culpa de estos vicios no hace menos desagradable ser poseído por ellos. Una razón importante para la propagación de los movimientos religiosos es que responden esta inquietud moral, inspirando a la gente una cierta práctica ética que les aporta paz y buena conciencia, la satisfacción de decir lo que creen y actuar de acuerdo con ello (esta unidad de pensamiento y práctica por la que son llamados «fanáticos»).

El movimiento revolucionario, por tanto, debe ser capaz de responder a esta inquietud moral, no ofreciendo un conjunto confortablemente fijo de reglas de conducta, sino mostrando que el proyecto revolucionario es el foco presente del sentido, el terreno de expresión de la compasión más coherente; un terreno donde los individuos deben tener el coraje de hacer las mejores elecciones que puedan y ser consecuentes con ellas sin reprimir sus consecuencias negativas pero evitando la culpabilidad inútil.

El acto compasivo no es revolucionario en sí mismo, pero es una superación momentánea de las relaciones sociales mercantilizadas. No es el objetivo final, sino que tiene la naturaleza misma del propósito. Debe reconocer sus propias limitaciones. Cuando llega a estar satisfecho consigo mismo, ha perdido su compasión.

¿Qué es lo significativo de las evocaciones líricas de una futura venganza sobre los burócratas, capitalistas, policías, sacerdotes, sociólogos, etc.? Sirven para compensar la falta de sustancia de un texto y normalmente no reflejan siquiera seriamente los sentimientos del autor. Es una vieja banalidad de la estrategia que si el enemigo sabe que será matado inevitablemente haga lo que haga, luchará hasta el final antes de abandonar. No es cuestión por supuesto de ser no violento en vez de violento por principio. Quienes defienden este sistema violentamente atraen la violencia sobre sí mismos. Es realmente notable lo magnánimas que son normalmente las revoluciones proletarias. La venganza se limita normalmente a unos cuantos ataques a los torturadores, la policía y los miembros de la jerarquía que han sido notoriamente responsables de actos crueles, y amaina rápidamente. Es preciso distinguir entre la defensa de los «excesos» populares y la llamada a ellos como tácticas esenciales. El movimiento revolucionario no está interesado en la venganza; ni en interferir con ella.

Es bien sabido que el taoísmo y el Zen han inspirado muchos aspectos de las artes marciales orientales: la superación de la conciencia del ego, para eliminar la ansiedad que podría interferir con la acción lúcida; la no resistencia, para hacer que la fuerza de su oponente se vuelva contra él en vez de enfrentarlo directamente; la concentración relajada, para no gastar la energía sino concentrar toda la fuerza en un único punto en el momento del golpe. Es probable que la experiencia religiosa pueda inspirar un modelo análogo para enriquecer tácticamente este último arte marcial que es la teoría-praxis revolucionaria moderna. Sin embargo, la revolución proletaria tiene poco en común con la guerra clásica, siendo menos un asunto de dos fuerzas similares directamente enfrentadas una a la otra que una mayoría aplastante que está llegando a ser consciente de lo que es. En los países más avanzados el éxito de un movimiento ha dependido generalmente más de su radicalidad, y por lo tanto de su capacidad de contagio, que del número de armas que pudiera reclutar. (Si el movimiento es lo suficientemente amplio, el ejército se pasará al lado de la gente, etc.; si no lo es, las armas solas no bastarán, a no ser para llevar a un golpe de estado de una minoría.)

Es necesario volver a examinar las experiencias de los movimientos radicales no violentos, sean religiosos o humanistas. Sus defectos son numerosos y evidentes: su afirmación abstracta de «humanidad» es una afirmación de humanidad alienada. Su fe abstracta en la bondad del hombre les llevará a depender de la esperanza de influenciar moralmente los dominadores y de la promoción de una «comprensión» mutua en vez de una comprensión radical. Su apelación a las leyes morales trascendentes refuerza la capacidad del sistema para hacer lo mismo. Sus victorias alcanzadas manejando la economía como un arma son al mismo tiempo victorias de la economía. Sus luchas no violentas cuentan todavía con la amenaza de fuerza, sólo evitan ser sus agentes directos, desplazando su uso a la «opinión pública» y así normalmente en el análisis final al Estado. Sus actos ejemplares con frecuencia se convierten en meros gestos simbólicos que permiten a todas las partes seguir como antes, pero con las tensiones relajadas, con las conciencias aliviadas por haberse «manifestado», haber «actuado de acuerdo con los propios principios». Al identificarse con Gandhi o Martin Luther King, el espectador tiene una racionalización con la que despreciar a aquellos que atacan la alienación con menos magnanimidad; y para no hacer nada por sí mismos porque, habiendo hombres bienintencionados en ambos lados, la situación es demasiado «compleja». Estos y otros defectos han sido revelados por la teoría y se han revelado en la práctica desde hace mucho tiempo. Ya no es cuestión de moderar la crueldad, la corrupción o el hambre de poder de los dominantes con admoniciones éticas, sino de suprimir el sistema en que tales «abusos» puedan darse. Sin embargo, estos movimientos han alcanzado a veces éxitos notables. Comenzando por unas cuantas intervenciones ejemplares, se han extendido como un incendio y han desacreditado profundamente el sistema y la ideología dominantes. En sus mejores momentos han utilizado – y con frecuencia originado – muchas tácticas radicales, contando con la extensión contagiosa de la verdad, de lo cualitativo, como su arma fundamental. Su práctica de la comunidad avergüenza a otros {movimientos} [medidos] radicales, y han sido muchas veces más explícitos acerca de sus objetivos y de las dificultades para alcanzarlos que otros movimientos más «avanzados».

Los situacionistas han adoptado una perspectiva espectacular sobre la historia revolucionaria al fijarse en sus momentos más visibles, directos o «avanzados». Con frecuencia estos momentos debían mucho de su impulso a la larga influencia preparatoria de corrientes más calladas y sutiles. A veces eran «avanzados» simplemente porque las circunstancias externas accidentales les forzaban a formas y actos radicales. A veces fracasaban porque no sabían muy bien lo que estaba haciendo o lo que querían.

Tanto los movimientos revolucionarios como los religiosos han tendido siempre a dar origen a una división moral del trabajo. Exigencias irreales, cuasi-terroristas intimidan a las masas hasta el punto de que éstas adoran más que emulan a los propagadores y ceden alegremente la participación total a aquellos que tienen las cualidades y dedicación aparentemente necesaria para tales actividades. El revolucionario debe esforzarse en desmistificar la aparente cualidad extraordinaria de todos los méritos que pueda poseer, mientras se cuida de sentirse o parecer superior a causa de su conspicua modestia. No debe ser tanto admirable como ejemplar.

La crítica radical permanente ha sido un factor clave en el poder subversivo de los situacionistas; pero su egoísmo les ha impedido llevar su táctica hasta el límite. Rodeados de toda la palabrería acerca de la «subjetividad radical» y los «amos sin esclavos», el situacionista no aprende a ser autocrítico. Se concentra exclusivamente sobre los errores de los demás, y su facilidad en este método defensivo refuerza su papel «tranquilo». Al no saber recibir su propia crítica, mutila su actividad; y cuando alguna crítica penetra finalmente por sus consecuencias prácticas puede traumatizarse de tal forma que abandone toda la actividad revolucionaria de una vez, reteniendo de su experiencia sólo un rencor contra sus críticos.

En contraste, el revolucionario que da la bienvenida a la crítica tiene una mayor flexibilidad táctica. Enfrentado con la crítica de sí mismo, puede cogerla «agresivamente» por sus puntos débiles, refutándola mediante la demostración de sus contradicciones y asunciones ocultas; o puede tomar una postura «no resistente» y tomar sus aspectos más fuertes como punto de partida, que transforma la crítica aceptándola en un contexto más profundo de lo que pretendía. Incluso si el balance de «corrección» es contundente de su parte, puede optar por concentrarse sobre algún error más bien sutil de sí mismo en lugar de hablar constantemente de los errores más obvios de los otros. No critica lo más criticable, sino lo esencial. Se utiliza a sí mismo como un medio de aproximación a cuestiones más generales. Exponiéndose, expone a los otros. Cuanto más concreta y radicalmente se expone un error, más difícil es para los otros evitar confrontaciones similares consigo mismos. Incluso los que más se regocijan al principio por la aparente caída de un enemigo en una especie de exhibición masoquista encuentran pronto su victoria vacía. Sacrificando su propia imagen el revolucionario mina las imágenes de los otros, para exponerlos y avergonzarlos. Su estrategia difiere de la de «subvertir los enemigos con amor» no en que tenga necesariamente menos amor, sino en que tiene más coherencia en su expresión. Puede ser cruel con un rol o una ideología aunque ame a la persona atrapada en ella. Si lleva a la gente a una confrontación profunda, quizás traumática, consigo mismos, atiende poco al hecho de que puedan pensar momentáneamente que es una persona horrible que sólo hace estas cosas por malicia. Quiere provocar a los demás a la participación, aunque sea atrayéndola a un ataque público contra él.

Tenemos que desarrollar un nuevo estilo, un estilo que mantenga la agudeza de los situacionistas pero con una magnanimidad y una humildad que deje de lado sus intrigas egoístas exentas de interés. La mezquindad es siempre contrarrevolucionaria. Empieza contigo mismo, camarada, pero no te quedes ahí.

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