Hablemos de Dios. V El mal: ¿dónde está Dios?

Querida Amelia:
Hoy es San Esteban, festivo en Cataluña, y aprovecho la tranquilidad navideña para retomar nuestra conversación. Aquí existe la loable costumbre de prolongar durante dos días las festividades más señaladas. Así, a la fiesta de Navidad le sigue la de San Esteban; celebramos el domingo y el lunes de Pascua y también el domingo y el lunes de Pentecostés. Algo parecido a las bank holidays anglosajonas (éstas, sin embargo, totalmente laicas). Las costumbres cambian con más lentitud que las leyes, y por muy laicos o aconfesionales que nos proclame la Constitución seguimos con un montón de fiestas religiosas. Pero no quisiera seguir por ahí. Creo que ya le hemos dado muchas vueltas a la secularización y a la laicidad y conviene que dejemos el tema por reflexionado y discutido.

Sí quiero antes de nada, sin embargo, matizar mi alusión a un posible «fundamentalismo laicista» que tú no sólo rechazas, sino que consideras una memez. Reconozco que he caído en la lamentable tendencia a extrapolar ciertas palabras a usos que no les convienen semánticamente, con lo que se las priva de todo rigor y precisión. Es lo que ocurre, precisamente, cuando se habla de fundamentalismo democrático o de fundamentalismo laico. En ambos casos se exagera y se dice, es cierto, una estupidez. Todas las razones que detallas para definir el fundamentalismo me convencen de que es indebida la utilización que hice del término. No obstante, déjame Amelia que siga manteniendo la distinción entre laicidad y laicismo, derivada de la convicción de que todo ismo encierra una tendencia a la perversión bastante peligrosa. El laicismo no es un fundamentalismo, pero sí quizá una ideología; cosa que no es la laicidad, pues su carácter neutral respecto a las religiones se lo impide. Insisto en que una cosa es situarse en una actitud de indeterminación y no confesionalidad, y otra ser beligerante con las religiones por ellas mismas y no sólo por los  excesos en que caen. Somos dados a los extremos o a los extremismos —religiosos, nacionalistas e incluso laicos—. Y ya sabes que yo soy aristotélica y siempre he pensado que hay que situarse en el término medio, que no es la equidistancia (huyamos de otro de los conceptos que hoy se usan sin ton ni son), sino una ponderación inteligente y comprensiva.

Estamos hablando de religión y, por lo tanto, de fe. Los filósofos medievales hicieron mucho por conseguir meter a la fe en razón, tratando de explicar el misterio o de racionalizarlo. Era la manera de demostrar la universalidad de éste, la necesidad de creer o la inevitabilidad de la fe religiosa. Hoy, que ni siquiera creemos en la unidad de la razón, me parece que interesa poco llegar a entender la fe. O la consideramos sencillamente irracional, o la aceptamos como algo que no va con nosotros, los no creyentes, pero que puede ser comprensible y aun útil. Ahora bien, cuando la fe se radicaliza y se hace extremista, declarando que sólo sus contenidos son válidos y lo demás no se merece más que ser destruido, es cuando estamos en el fundamentalismo. En tal caso, rectifico mi otro error que tú muy bien corriges: también el budismo puede ser fundamentalista, pues hay quien se quema a lo bonzo. Diría más: no sólo las religiones pueden serlo; cualquier otra causa defendida con inflexibilidad y sin matices ni dudas, lleva directamente a la aniquilación del o de lo otro. Es verdad también que las posiciones extremas sólo se combaten con humor, porque resultan demasiado ridículas para ponerse a llorar. Lo malo es que cuando van más allá de las palabras y pasan a las bombas, lo que provocan no es ni risa ni llanto sino miedo.

Antes de adentrarnos en un nuevo tema, déjame que haga un breve recorrido a lo largo de lo que hemos ido discurriendo hasta ahora, para así introducir la cuestión que nos propusimos tratar en las dos cartas anteriores sin forzarla demasiado: el problema del mal. Nuestra correspondencia se abría preguntándonos por el lugar y la pervivencia de las religiones en nuestro mundo, lo que inmediatamente nos llevó a hablar de la secularización como un proceso imparable, al menos en Occidente. Abordamos luego el tema de la moral sin religión, o la diferencia existente entre una moral religiosa y una moral laica; y esto nos condujo, a su vez, a sumergirnos en el problema de la fundamentación de la moral y de los contenidos de una moral laica. Nuestras dos últimas cartas intentaban aclarar en qué consiste la laicidad y cómo dicha actitud debería aborrecer cualquier fundamentalismo. ¿Por qué ha aparecido ahora la cuestión del mal? Si no me equivoco,
porque hemos aludido a las crueldades del último siglo como razón más convincente para rechazar el fundamento divino de las normas. Es curioso: en muchos casos las religiones constituyen una meditación sobre el mal. Lo es el judeocristianismo, que escribió su libro más fundacional, el Génesis, para explicar la existencia del mal: el pecado original, el crimen de Caín, la torre de Babel, todo son maneras de ilustrar que los males deben atribuirse a los hombres y no a su Creador, que es la bondad misma y no puede querer el mal.

Sin embargo, la existencia del mal sigue siendo el gran escollo de la teología para seguir creyendo en Dios. Repasa el último libro de Manolo Fraijó, Dios, el mal y otros ensayos, que ya te mencioné en una carta anterior. Una de sus ideas básicas es que la presencia del mal en el mundo constituye una prueba clara de que Dios, el omnipotente, no puede existir. Sólo la escatología ofrece una respuesta, pues la escatología es la esperanza de que exista otro mundo en el que podamos ajustar cuentas con éste. Más aún, no es sólo que a la teología le resulte muy difícil explicar el silencio de Dios ante las crueldades, las catástrofes y las adversidades que padecemos, es que muchas de ellas han sido ejecutadas bajo el dictado divino, como afirmas citando a Bernanos. Y si bien es cierto que, en la línea abierta por el Génesis, podemos concluir que el mal no está en Dios sino en las malas inclinaciones humanas, lo que eximiría a la divinidad de toda parte en ello, siempre queda preguntarse por la razón de las malas inclinaciones de los hombres, quienes, a fin de cuentas, son criaturas divinas. Además, aun atribuyendo a la humanidad la autoría de muchos males, siempre quedarían sin explicar los males no causados por el hombre. Hoy se cumple un año de la tragedia del tsunami en el Índico. ¿A quién atribuirlo? ¿Cómo entenderlo si Dios existe y quiere el bien? Leibniz ventiló el problema con la conclusión de que es mejor un mundo portador del mal que la inexistencia del mundo. El nuestro sería, en consecuencia, el mejor de los mundos posibles. Pero, si Dios existe, ¿no debería ser aún mejor?

Partiendo de tan clásicas premisas, podríamos entrar en un debate apasionante pero estrictamente teológico, lo que no es nuestro terreno. Dado que tanto tú como yo hablamos desde el  agnosticismo, creo que no podemos abordar el problema del mal desde otra perspectiva que no sea la de la ética. De hecho, esto es lo que a mi modesto entender afirma el Génesis. Yahvé les dice a Adán y Eva que los males de la enfermedad, el sufrimiento y la muerte han caído sobre ellos por su pecado original; ellos son los responsables de que el mal sea intrínseco a la condición humana. Si en aquel contexto la obligación impuesta a los humanos era la de dar cuenta a la divinidad de las malas acciones y los comportamientos desviados de la ley, en un contexto sin Dios somos nosotros quienes debemos cargar con la responsabilidad y el peso de un mundo plagado de maldad. En ausencia de Dios, el mal es un problema sólo humano. Es el problema de la ausencia de moral.

Me gustaría empezar por lo peor, por el mal más radical, el que tan bien supo describir Hannah Arendt en sus libros Los orígenes del totalitarismo y Eichmann en Jerusalén. En el año que ya está a punto de empezar celebraremos el centenario del nacimiento de esta filósofa que tanto nos honra como mujeres (no me digas que no estás de acuerdo). He empezado a releer algunas de sus  cosas, pues algo habrá que hacer para recordarla. «El problema del mal será la cuestión fundamental de la vida intelectual de la posg uerra en Europa», sentenciaba Arendt en 1 945. Lo que a ella le preocupaba sobre todo era el significado del mal. Así, se refiere al mal político, sustanciado en el totalitarismo nazi y el exterminio de los judíos, y afirma que ése es el mal absoluto, el mal  radical, puesto que «desafía al pensamiento». Es decir, es un mal sobre el que ningún pensamiento es posible, pues va más allá de la misma capacidad de pensar y juzgar del ser humano. Hace un momento, me refería al pecado como acto humano que, según aprendíamos en el catecismo, consiste en una desobediencia a la ley de Dios. Una desobediencia explicable por distintos motivos, como el egoísmo, la ira, la soberbia, la envidia, cualquiera de los pecados capitales, en suma, que son la raíz de todos los pecados. Pues bien, si no entiendo mal a Arendt, el mal es radical cuando se sale de tales parámetros, cuando deja de ser uno de los crímenes previstos en los Diez Mandamientos, cuando no es explicable desde ninguno de nuestros vicios. Por ello se vuelve humanamente incomprensible. La filósofa lo expresa con unas palabras estremecedoras: «El mal radical ha surgido en relación con un sistema en donde todos los hombres se han vuelto igualmente superfluos». Ni siquiera se los utiliza como medios para los fines de quien perpetra el mal, y, cuando eso ocurre, los individuos se vuelven superfluos como seres humanos y quien ejecuta el mal no es un ser demoníaco ni diabólico. No lo era Eichmann —explica Arendt tras estudiar al personaje—, sus motivos no eran humanos pues «no se dio cuenta de lo que estaba haciendo».

Cuando Arendt llega a tal conclusión, acuña su famosa expresión, mil veces repetida, de «la banalidad del mal», una forma de hablar que le ha sido reprochada atribuyéndole a ella misma la banalidad de la que habla. En la correspondencia que mantuvo con Scholem intenta justificarse, y lo hace aludiendo al totalitarismo como la aniquilación de la humanidad del individuo, la transformación de la especie humana en algo menos que humano, algo que ni siquiera sería lícito denominar «animal» porque los animales no suelen caer en degradaciones tan inmensas. En la introducción a su libro póstumo, La vida del espíritu, Arendt compara el comportamiento nazi con el de otros personajes malvados retratados por Shakespeare, como Macbeth, Yago o Ricardo III;  habla también de la encarnación del mal en Satanás, para acabar afirmando que lo que ella tuvo ocasión de ver en el juicio de Eichmann era otra cosa. Te lo transcribo:

Sin embargo, lo que yo afrontaba era algo totalmente distinto y sin embargo un hecho innegable. Llamó mi atención una superficialidad manifiesta en el artífice que hacía imposible rastrear la maldad incontestable de sus acciones hasta un nivel más profundo de motivaciones u orígenes. Las acciones eran monstruosas, pero su artífice —al menos el artífice material al que se estaba juzgando— era bastante ordinario, vulgar, y no resultaba monstruoso ni demoníaco.

Un mal, pues, sin explicación posible, sin motivaciones ideológicas, fruto —dice ella— «de la irreflexión».

Amelia, sé que me he apartado un poco del tono habitual de estas cartas y me ha salido la vena académica. No quiero ser pedante, pero es difícil repetir lo que dice Arendt sin citarla textualmente pues sus términos son chocantes. Ya sabes que de ella se dice que quiso «pensar sin barandillas », y realmente su pensamiento se hace a veces complicado y difícil de parafrasear porque escapa a lo habitual. Usando otro género literario, una víctima de los campos de concentración nazis, Primo Levi, dice cosas muy parecidas en su impresionante Si esto es un hombre.

Dejaré a Hannah Arendt en seguida, pero permíteme todavía una cita más. En 1965, al iniciar un curso sobre Filosofía Moral en la New School, cita este pasaje de Winston Churchill:

Prácticamente nada material o establecido de todo lo que fui educado para creer que era vital o permanente ha perdurado. Todo aquello que yo estaba seguro que era imposible o me enseñaron a creer que era imposible ha sucedido.

Pues bien, lo que Churchill constató, sigue ocurriendo. El problema del mal está ahí, constituye el cuestionamiento radical de la condición humana y de todo lo que se nos ha dicho que es inseparable de ella. El mal es la negación de la moral si entendemos que la moral es, como decía Aranguren, la estructura del ser humano. La pregunta «¿qué debo hacer?» no se la plantea un animal, porque los animales ni prefieren ni escogen entre distintas opciones. Hacen lo que el instinto les ordena. Cuando los humanos, en cambio, dejan de plantearse esa pregunta, estamos ante  la renuncia a la propia condición, y eso es el mal radical de Arendt. Un mal que en absoluto ha desaparecido y del que no es preciso acudir al terrorismo para encontrar ejemplos: los asesinatos de  mujeres, que son noticia casi a diario; o las atrocidades contra pobres indigentes que se atreven a perpetrar chavales supuestamente educados, me temo que pertenecen también al rango de lo irreflexivo y de lo que convierte a las personas en seres superfluos como seres humanos. El exterminio nazi tiene todavía algo peor: el mal fue ejecutado por un Estado legítimo, y legitimado por lo tanto para la violencia como todos los Estados. Eso no ocurre en el caso de los crímenes terroristas o de las masacres que se sitúan fuera de la ley. Sea como sea, también en tales casos los asesinos suelen ser descritos con frecuencia como «personas normales », incluso simpáticas y sociables. El mal radical nos desconcierta, lo pone todo en suspenso, nos hace dudar de todo lo que hemos aprendido como al parecer reconoció Churchill.

Lo que me interesa que discutamos ahora no es la existencia de un mal de tales características, sino el hecho de que, en ausencia de Dios, no tenemos excusa. El presidente Bush justifica sus atrocidades en Irak invocando el nombre de Dios; por supuesto, en vano, pero lo hace a diario. En nombre de Dios se han cometido y se siguen cometiendo muchas maldades. Pero ¿qué pasa cuando Dios no está?, ¿cómo explicamos entonces la autoaniquilación de la condición humana? Y, lo que es más importante para la filosofía moral, lo que se preguntaron los frankfurtianos: ¿será posible seguir hablando de ética habiendo sido testigos de crímenes tan grandes? En tales circunstancias, cualquier referencia a los derechos humanos parece hipócrita, si no cínica.

La fe en Dios y la esperanza escatológica cuando menos  sustentaban la obligación de tener que rendir cuentas ante el tribunal divino al final de los tiempos. Si la fe en otra vida ya no se sostiene, ¿cómo hacer que cuadren las premisas de la ética con una realidad que, a grandes rasgos, la desconoce, la ignora y no tiene reparos en aniquilar la condición humana? A Nietzsche la idea de darle la vuelta a la moral y transmutar los valores en sus contrarios le servía para poner de manifiesto la hipocresía moral. Pero el pensamiento de Nietzsche no es el punto de partida de ninguna moral  aceptable. Los profesores de filosofía nos defendemos de las preguntas escépticas que planteaba hace un momento alegando que no importa que la ética no se haga real, puesto que en ella no hablamos de lo que es sino de lo que debería ser, aunque ese «deber ser» no haya existido ni vaya a existir nunca. Pero si la realidad muestra persistentemente que el deber ser le es ajeno, ¿cómo conseguir que el discurso ético sea creíble siquiera desde un punto de vista teórico?

No estoy descubriendo nada nuevo, bien lo sabes. Kant se encontró ante el mismo problema, pero su fe en Dios era grande y no le importó reconocer que sólo la religión, la esperanza en la inmortalidad y en un reino de los fines pueden dar una respuesta satisfactoria. Creo, Amelia, que aquí está la gran diferencia entre el pensamiento moderno y el nuestro que, nos guste o no llamarlo así, es posmoderno. Los modernos procuraban discurrir etsi Deus non daretur, pero finalmente Dios estaba ahí para echarles una mano. Nosotros definitivamente no contamos ya con ese recurso, por lo menos en filosofía. Tenemos que explicar el mal desde lo que sabemos que somos, aludiendo a lo equivocados que hemos estado en muchas ocasiones, a los errores cometidos en el pasado y en el presente, a la perversidad irreprimible de nuestra naturaleza. O reconociendo como Arendt que tenemos ante nosotros un mal inexplicable.

¿A dónde quiero llegar? Alguien ha dicho que el modo de estar presente Dios en la cultura moderna es el modo de la ausencia. En ningún caso me parece tan cierto como cuando analizamos el problema del mal. Preguntar dónde está Dios es reconocer que el mal existe; es de algún modo pedir ayuda, aceptar con humildad la finitud humana y renunciar a la autocomplacencia. Si Dios existiera y pudiéramos creer en sus promesas escatológicas, habría salvación y una comprensión y satisfacción finales con respecto a todos los misterios. En la ausencia de Dios, no cabe esperar nada.

¿Habrá que darle la razón a Javier Muguerza cuando habla de «la razón sin esperanza»? Planteándolo así, volvemos de nuevo al tema de la fundamentación de la moral. La existencia de Dios, en efecto, no sólo proporciona una luz para distinguir el bien del mal, sino que también redime del propio mal. La muerte de Dios, en cambio, nos deja sin asideros. Aunque sólo hasta cierto punto. Es verdad que nos despoja de una esperanza definitiva y última, pero no nos priva del criterio para distinguir el bien del mal, el cual no procede de ningún dios, sino, por el contrario, del sentido que nosotros queremos dar a nuestra vida y a la convivencia con los demás hombres. ¿Cuál es el criterio supremo y más universal de la moralidad? La llamada «regla de oro» que, si no estoy equivocada, se debe a Confucio: «No hagas a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti». Es el imperativo del respeto y el reconocimiento del otro, fundado en el hecho de que nos  necesitamos mutuamente y solicitamos de los demás respeto, admiración, aprobación y estima. Sin ese reconocimiento, no podríamos sobrevivir. Eso es lo que fundamenta cualquier norma moral y lo que al mismo tiempo explica que el mal consiste en evadir ese criterio, en estar en el mundo como si el otro no existiera. Por el contrario, el bien es la voluntad de conservar, cueste lo que cueste, la preocupación por los demás, evitando así que el mal acabe prevaleciendo. No me atrevo a ser tan optimista como Leibniz y pensar que el excedente de bien sobrepasa el excedente de mal, por lo menos en cantidad si no en calidad, y poniendo en un mismo saco lo que acaece a las criaturas inteligentes y no inteligentes. Haya o no más bien que mal en el mundo, lo cierto es que somos nosotros quienes distinguimos qué es bueno y qué es malo, y que debemos responder de seguir haciéndolo.

En fin, Amelia, volvamos al motivo que nos ha llevado a hablar del mal. Si bien es cierto que las guerras y atrocidades de los últimos siglos, empezando por las guerras de religión, han constituido una razón para rechazar el fundamento divino de las normas morales, de lo anterior no se sigue (si creemos en la condición humana, que es la única creencia inseparable de la ética) que esas mismas guerras y crímenes anulen el sentido de la moral. Para ello, y lo digo con toda la modestia, hay que enmendarle la plana a Kant y quedarnos con la pregunta: «¿qué debemos hacer?», sin buscar el complemento formulado en la pregunta siguiente: «¿qué puedo esperar si hago lo que debo?». El hecho de que ni la teología ni la metafísica tengan respuesta para la esperanza no es razón suficiente para renunciar a la condición humana, la cual, insisto, se resume únicamente en el «¿qué debo hacer?».

Lo dejo aquí. Marx sobredimensionó las capacidades humanas cuando, siguiendo a Feuerbach, afirmó que la filosofía no tenía que limitarse a comprender el mundo sino que debía intentar  cambiarlo. Quizá no consigamos cambiar nada, pero al menos intentemos comprender y explicar la realidad del mal. Es la lección que nos da Hannah Arendt.

En este punto viene muy a cuento volver a la cuestión que me discutes acerca de las leyes y la fuerza que tienen para hacernos mejores. Creo que me expliqué mal y entendiste lo que no quise decir. Estoy de acuerdo contigo en que las normas que sientan principios son hitos hacia un mundo más moral. Desde ese punto de vista cabe hablar de progreso, pues las declaraciones de derechos humanos tienen hoy muchos más artículos y son bastante más universales que en el siglo XVIII. Lo que yo quería decir cuando afirmaba que no hay que confiar demasiado en el poder de las leyes para cambiar a las personas es que las actitudes morales dependen de la voluntad, incluida la voluntad de acatar las leyes e interpretarlas correctamente. Esa voluntad debe darse y el que exista no se deduce sin más de la presencia de unas leyes. Si la voluntad falla, la ley o sencillamente es transgredida o se cumple sólo por miedo al castigo, y la conciencia moral sigue siendo inmadura. La capacidad de discernir entre el bien y el mal no se forma al margen de las leyes, pero éstas no bastan para que uno llegue a adquirirla. Para decirlo con un lenguaje más filosófico: además de principios y normas, necesitamos virtudes. (De nuevo, aparece Aristóteles).

Acabo, ahora sí, sugiriéndote un nuevo tema para la próxima carta. Aunque en ésta he abordado el problema del mal prescindiendo de Dios y aunque venimos insistiendo en la necesidad de completar el proceso de secularización o laicización de la sociedad, sería interesante que pensáramos qué función le queda a la religión en el presente y en el futuro, como parte que ha sido de nuestra cultura. Lo mencionas de paso al final de tu última carta, cuando propones que las religiones deberían enseñarse, y no de forma fideísta, porque nos ayudan a entendernos y a entender el mundo. Deberíamos profundizar más en esa idea, y te sugiero que lo hagas si es que no te apetece más darle aún unas cuantas vueltas al problema del mal. Acaba de aprobarse en el Parlamento una nueva Ley de Educación que continúa sin resolver el tema de la educación religiosa. Estaría bien que lo tratáramos. Pero serás tú quien decidas en qué dirección orientas tu próxima carta.

Ten cuidado y procura entrar en el Nuevo Año con el buen pie. Que estés bien,

Victoria
Diciembre de 2005

P.D. El artículo de Le Monde (2-12-2005) al que me refería en mi carta anterior es de Pierre-Henri Tavoillot, quien toma la diferencia entre la lógica de la secularización y la lógica de la laicización de Jean Baubérot y Françoise Champion.


Queridísima Victoria:
¡Feliz Año Nuevo!
Hoy es el primer día del año, lo que implica calles desiertas. El viento las recorre. La gente duerme —los excesos, se supone—. A mí este día me gusta, quiero decir, que me gusta verlo tras décadas de no catarlo por aquello de los excesos. Pero ese tiempo terminó. Año 2006… de la era cristiana. Me ha impresionado la foto de cientos de ciudadanos chinos formando esa cifra para celebrar su llegada. Está claro que nuestra cronología se está imponiendo, incluso en Oriente. Tiene una peculiaridad: nosotros damos a los años nombres propios, su número. No hacemos sistemas de años por ciclos, como lo hicieron y aún lo hacen otras civilizaciones, en Oriente mismo, sino que contamos desde un principio…, lo que supone un fin. Lo heredamos de Roma —Ab urbe condita, ¿recuerdas?—, de Augusto, de, en fin, el sistema imperial, pero lo acabamos de fraguar con Agustín de Hipona. Llamamos todavía a los años con el nombre de la escatología agustiniana. El tiempo del mundo, la encarnación de Cristo y lo que queda para su final. El alfa y omega que penden de las cruces altomedievales. Años con nombre propio frente a los calendarios cíclicos de los grandes reinos agrícolas: solsticios, trabajos, sistemas sexagesimales… que el cristianismo fundió en uno. Un gran invento: el año litúrgico recoge el ciclo agrario y el año numeral la escatología. ¿No es fantástico? Y el Islam copia la medida y pone como mojón la hégira; de ella hasta que la piedra negra de la Kaaba se abra el último día. Los años… las religiones… No sólo ponen ritmos a las vidas individuales, también han marcado los grandes calendarios sociales.

Como bien dices las religiones poseen y administran todo el completo registro de los ritos de paso. Con sus ceremonias, antiguas y probadas, te introducen en la comunidad al nacer, te marcan los estadios vitales, te casan, te entierran. No es un poder desdeñable. Supongo que en muchas sociedades, no sólo en la nuestra, esta administración de los ritos es relativamente independiente de las creencias, que no me parece que se exijan para ello. Lo que los diversos cleros quieren, cuando son un cuerpo administrativo consolidado, es ratificar esas señales y hacerlo con bastante independencia de cualquier otro asunto. Por ello se bautiza o similar, se casa o se hacen funerales de oficio, y cuando el asunto compromete al grupo completo se hacen rogativas y se dan las gracias. Creo que la primera vez que alguien quiso poner coto a ese monopolio fue durante la Revolución Francesa, con ordenanzas para ritos civiles. Pero no resultó. Las leyes, como bien dices, cambian antes que las costumbres, que son tozudas.

Aunque es cierto que, al menos entre nosotros, también  las costumbres van perdiendo terreno. Tenemos en España cifras significativas de la progresiva sustitución de ritos religiosos por civiles, aunque no de todos ellos. Las que se refieren al matrimonio son las más ilustrativas: en algunos lugares hay ya casi tantas bodas civiles como religiosas. Aparece también la presentación en  sociedad de los y las nacidas, una suerte de contrapunto del bautismo. En cuanto a los funerales… Yo todavía los conocí de carroza con caballos empenachados y doce curas en fila, tocados con bonete, cada uno con dos asistentes, canturreando el miserere bajo sus capas pluviales negras y bordadas. Abultaba yo un metro y me quedaba congelada de pasmo entre esto y el catafalco con  ciriales que montaban en la iglesia. Qué razón tiene Vattimo, que dice que todo se adelgaza y hace más débil. Menos los funerales civiles, que, como van en serio y de glosa del fin y memoria de los  amigos, te hartas de pasarlo mal y de llorar.

En fin, no debo permitir que estas reflexiones de Año Nuevo me distraigan, de manera que pongo mi mente en el problema que despliegas, el problema del mal. No es que sea la primera vez que surge en esta correspondencia, pero sí ha llegado el momento en que se lo enfoque de lleno. Y mantengo lo ya apuntado. El problema del mal es tal sólo para los monoteísmos y sólo para los que quieran contar con un principio a la vez todopoderoso, justo y bueno. Esta unión no tiene nada de necesaria. Pudiera muy bien existir un principio pero no todopoderoso; o una única divinidad, pero malvada. Y la justicia no es una cualidad: como tú bien dices es una capacidad de ponderar. No ignoras que todo ello lo han defendido diversos filósofos. Particularmente me resulta muy  interesante el gnosticismo, y, dentro de ese cúmulo de especulaciones que se producen cuando se consolida el cristianismo, la explicación del mal como producto de un dios menor, el Demiurgo, que habría creado este mundo con semejantes fallos por no ser él lo bastante capaz. Todo conduce a pensar que el problema del mal es muy antiguo, pero nunca más que el monoteísmo. Cierto es que el judaísmo más helenístico ya se lo planteó en el Libro de Job —sin resolverlo, naturalmente, porque no se puede—, donde se concluía que somos tan diferentes del Único que no estamos en  posición de pedirle cuentas. Por eso, el mejor argumento para justificar la presencia del mal, sigue siendo el que citas de Leibniz —¡qué tipo tan inteligente era! A mí me fascina, te lo confieso—: mejor que exista un mundo imperfecto a que no exista ninguno. Pero entonces su creador no queda en muy buen lugar, ¿no es cierto?

De nuevo, todo ello se convierte en problema siempre que el mundo, éste, el nuestro, tenga un creador. Durante largas edades las gentes no pensaron que fuera necesario: o no había creador, y, en consecuencia, el mundo era y estaba ahí desde siempre; o había varios responsables, con lo cual tampoco existía el problema: unos habían hecho unas cosas, y otros, otras. (Ésta es una de las  ventajas del politeísmo.) Pero el monoteísmo, un gran producto de la razón griega, venció. Es más presentable. Bueno, lo presentó Aristóteles, quien se libró inteligentemente del problema del mal haciendo a su Dios único no creador y tan perfecto que no tenía tiempo ni ganas de contemplar y menos intervenir en el mundo que yacía a su lado.

Tengo para mí, Victoria, que no hay problema del mal, simplemente hay mal. El problema lo tienen los monoteístas aristotélicos, que han decidido que Dios es bueno además de único. Amiga querida, ya en un par de ocasiones me has puesto ante los ojos el texto de Manuel Fraijó. Te diré que me gusta mucho, es sutil, airoso y valiente. Sin embargo y pese a mi aprecio, creo que lo que no tiene solución, no tiene solución. Es difícil para un monoteísmo renunciar a la omnipotencia divina y al Dios creador. Y no hay manera entonces de que no se produzca el problema del mal. Lo reconoce el propio Fraijó: «Las alteraciones que se pueden introducir en una religión milenaria son mínimas. Solicitar del cristianismo que renuncie a la omnipotencia de Dios es tanto como pedirle una especie de refundación… Para el cristianismo, su negación, equivaldría a una especie de suicidio teológico». Por lo tanto, es bien cierto lo que apuntas: que la existencia del mal sigue siendo el gran escollo de la teología para seguir creyendo en Dios. No obstante, como también señalas, ni tú ni yo somos teólogas —en particular yo—, y tengo para mi coleto que la teología se apaña relativamente bien con estas cosas. Sin embargo, la filosofía ya no es su esclava, y presenta paisajes muy diferentes.

Sobre el mal hay otras posibilidades; por ejemplo que nos movamos, como Schopenhauer, en el campo de una idea muy pesimista: que el principio y fundamento de este mundo sea una potencia  ciega, ateleológica y fuera de cualquier consideración moral. Un algo que ha acabado por producir la conciencia, pero que no la buscaba; que sólo quiere, sin necesidad de voluntad, permanecer en el ser, reproducirse. Una potencia ciega pero bastante malvada, puesto que no ha encontrado otro medio que el dolor para avisar del peligro y ha generado seres que se devoran en una cadena infinita de miedo, dolor y rabia. Schopenhauer atribuye una sabiduría así a las religiones orientales, de las que afirma que siempre han sabido que esto, insoportable, es todo; por eso ponen el fin  completo como la gran liberación. Sin embargo, bajo ese disfraz de pagoda, Schopenhauer en realidad está dando forma al naturalismo del siglo XIX. Y la suya es una de las más tenebrosas meditaciones sobre el mal.

Si lo traigo a colación es porque has escrito: «las religiones son, en muchos casos, una meditación sobre el mal». Respondo: las religiones, y más cuanto más arcaicas, son sobre todo una administración del mal. Confieso que, de tapadillo, he vuelto al tema anterior, los ritos, pero verás como tiene su lógica. Lo que vemos como formas religiosas evolucionadas tampoco abandonan  nunca ese primer nivel. En los estratos más profundos de la religión existe una intuición del mal que los ritos ayudan a controlar, sustituyendo éste por su opuesto: la suerte, la pureza, la gracia, eso que tiene tantos nombre en tantas culturas, el mana, el orenda… en fin, lo que avala, salva y libra. Para los individuos y los grupos humanos es imperioso alejar la desdicha y, aunque esto lo  voy a diferir un tanto, también alejar a quien la produce. Por eso las formas religiosas administran los ritos que restauran la pureza así como administran el perdón. Las religiones, todas, son  conjuntos prácticos, no primariamente teóricos ni tampoco meditaciones. Por eso están también llenas de enunciados ejecutivos —esto sí que es una buena pedantería—, de esos que hacen lo que dicen y que Austin descifró: «recibe esta ofrenda», «te bautizo», «imploro perdón», «límpiame de», «danos reposo»… y muchos más.

La religión no se limita a dar forma a los estadios vitales, sino que acude a un lugar más hondo, a los temores más oscuros que nos habitan. Y mira que no quiero repetir aquello de «el miedo creó a los dioses»; ni siquiera creó esa conciencia aguda de nuestra debilidad, de la que ya hemos hablado un poco; sino algo aún más oscuro, más opaco. A eso, casi innombrable, Rudolf Otto lo llamó directamente «lo santo» (su análisis, por cierto, me sigue pareciendo lo mejor que se ha hecho en muchas décadas). Eso, el «misterio tremendo», está alojado, lindando siempre con lo siniestro, en las formas religiosas más aparentemente alejadas entre sí.

Siquiera sea en un aparte, permite que dé mi propio repaso al relato adánico que las tres Religiones del Libro compartimos. Yo no soy tan agnóstica como tú, me temo; pero dejo eso ahora. En esta historia, que probablemente bebe en fuentes más antiguas, sumerias, Adán y Eva se ganan el pecado por culpa inicial de ella. Y creyendo que adquirirían el ser como dioses, lo consiguen sólo a medias: son expulsados y condenados al trabajo, acompañado del doloroso parto, el dominio masculino y la muerte —lo que, como conjunto de desdichas, no está nada mal—. Pero, lo más notable, es que el texto dice que se les echa del Edén para evitar que otra vez tengan éxito y consigan ser como dioses. Te cito textualmente: «Yahvé Dios hizo al hombre y a su mujer unas túnicas de piel y  los vistió. Después dijo ¡He aquí al hombre que ha llegado a ser como uno de nosotros por el conocimiento del bien y del mal! No vaya ahora a tender su mano y tome del árbol de la vida y  comiendo de él viva para siempre. Por ello lo arrojó del jardín del Edén para que trabajase la tierra de la que había sido tomado» (Génesis 3, 21). O sea, que había dos árboles, el de la sabiduría y el de la vida, y sólo de uno de ellos se tomó el fruto. El dueño de ambos se cuidó bien de que el segundo no fuera cosechado. Somos dioses a la mitad («como nosotros», dice textualmente el pasaje,  dejando así entrever que el monoteísmo aún no se había consumado plenamente). Vaya, que hay un aspecto prometeico en ese relato en el que normalmente no paramos la mirada: la envidia de los dioses que no quieren compartir sus privilegios. Es una grandísima historia con varios y profundos registros. Pero, a lo que voy, no explica el mal, sino que nosotros, los humanos, tengamos conocimiento del bien y el mal.

A mí, Victoria, casi me parece que el problema del mal es el resultado de una racionalización, mientras que, por el contrario, la mayor parte de los contenidos religiosos, prima facie, no son  racionales ni lo pretenden. Son otra cosa. Algunas religiones, cierto es, tienen aspectos racionalizantes, en cuanto que pretenden explicar cosas que no alcanzan a comprender, como el origen de la vida o de la muerte; entonces imaginan explicaciones míticas, que lleven a pensar que el mal es un castigo. Pero su núcleo oscuro en sí se resiste a cualquier racionalización. Siempre queda, ahora me pongo romántica, una cámara que está vacía en la parte más sacra y oculta del templo. Vuelvo a Otto: lo sacro, lo santo y lo siniestro tienen puntos en común. Y este análisis suyo es ratificado  por quien yo considero una de las mayores figuras de la antropología, Mary Douglas. ¡Qué gran trabajo su Pureza y Peligro! La capacidad y penetración de esta «genia» en el trasfondo de las  normas es impresionante. Sí, mi ordenador sigue negándose a escribir genia, pero tendrá que corregirse, porque haberlas las hubo y las hay: ésta es una. Quien administra la pureza o el perdón  tiene uno de los mayores poderes conocidos, el poder de la salud/salvación. El mal existe y nos amenaza, por lo tanto hay que librarse de él, purificarse, rehacer la situación de suerte y gracia. Se  trata de un mal abisal, antiguo, enlazado a los temores más elementales: el hambre, la enfermedad que no se cura, la descomposición, la muerte que no se espera y no se puede evitar, la desgracia en todas sus caras. Bien sé que tú lo enfocas preferentemente desde una experiencia histórica más cercana, aunque no por ello libre de estos temores que trenzan aún la ex istencia individual y, en ocasiones, colectiva. Te refieres al mal que hemos experimentado en el siglo en que nacimos, a la experiencia del mal radical del siglo XX. Y he de darte razón en muchas cosas. Lo hago por orden.

El problema del mal, en su versión no religiosa, es el de la falta de moral, desde luego. Maticemos, no obstante: de universalidad moral. O, mejor todavía, añadamos la sobra de crueldad y  desgracia. Verás por qué esa precisión. Arendt, en su obra que citas, constata que aquel hombre capaz de organizar un campo de la muerte y cuyo nombre omito porque no quiero ensuciar papel,  era un ser anodino y corriente, un mero burócrata de rango secundario. Seguro que trataba bien a sus hijos, respetaba a su mujer, pagaba sus cuentas, era puntual, aseado, felicitaba a sus amigos… en fin, así se lo describe. Aquellos tipos no parecían monstruos. Simplemente creían, sin asomo de duda, que lo que hacían estaba bien, porque aquellos a los que masacraban de las formas más  atroces no eran personas, no eran gente como ellos; eran deshechos sociales y políticos a los que había que eliminar. Lo mismo cuenta Primo Levi, sólo que de primera mano. Y siempre es igual en ese tipo de crímenes: quien los comete no incluye a su víctima en el mismo registro en que se incluye él. La víctima es algo no enteramente humano, un animal o menos aún: un engendro, un peligro, un número, un estorbo, una diversión…

Universalidad, regla de oro. Tú la citas: «No hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a ti». Es muy antigua, pero siempre ha tenido un campo de aplicación restringido. De seguro que ese tipo —del cual, insisto, no quiero ni escribir su nombre— no hacía la menor violencia al resto de los funcionarios de aquella espantosa maquinaria. El problema es que las víctimas no eran sus  semejantes. «¿Quién es mi prójimo?», le preguntan al Rabí Jesús; y él responde con la historia del buen samaritano. Cualquiera, cualquiera es prójimo. La universalidad en la aplicación de la regla de oro. Pero no sólo eso. La ética no es sólo forma: es también contenido y sentimiento. Necesitamos compasión; educar en la compasión y acabar con la crueldad. ¿Utópico? Puede, pero  igualmente necesario. La falta de empatía, la indiferencia, el ensañamiento, la crueldad, no nos gustan cuando los vemos; sin embargo, nos acostumbramos a ellos. Tres niñatos han asesinado a una mujer indigente para divertirse… Me produce vómitos y pesadillas. Por eso no he podido ni querido ver esas imágenes de violencia; ni otras parecidas. Ya estoy concienciada y no quiero tener ante mí el espectáculo del mal. ¿Recuerdas aquello de la gran Concepción Arenal: odia el delito y compadece al delincuente? A mí, lo segundo, cuando se trata de crueldad y, como ocurre tantas  veces, de extrema crueldad, no me es posible. Por lo mismo, me niego a aceptar que se culpabilice vagamente a la sociedad, al ambiente o a la educación recibida. No me parece de recibo. Muchas personas son pobres, tienen pocas oportunidades o se mueven en sitios complicados, y no por ello son criminales: incluso son buenas; a veces, mucho. Tampoco me valen buena parte de las explicaciones en clave de deficiencias psicológ icas. Ni los malos están siempre locos, ni los locos son siempre malvados. Y menos de esa terrible especie. No es lo mismo garduñar la cartera a alguien, (y sienta muy mal, lo digo con conocimiento), que violar, herir por gusto, matar con saña y hasta con risa. Es que, Victoria, el problema del mal somos nosotros. Y como aceptarlo es tan duro, tendemos a admitir cualquier explicación con tal de no verlo. Y esto sí que lo han visto claro las diversas religiones: que tenemos mala índole y conviene atarnos corto.

En las Religiones del Libro, el crimen está en el origen. Somos la especie fratricida. Y además culpables, porque lo sabemos: sabemos lo que está mal y podemos evitar el mal, no como le ocurre al resto de los vivientes. ¡Buenos son algunos animalicos! De hecho yo no sé de quién fue la idea de hacer de la paloma el símbolo de la paz, según se portan entre ellas. Pero no saben lo que está mal:  sólo lo hacen. Mira, en circunstancias extremas incluso entendemos que somos capaces de convertirnos (no siempre todos) en menos que humanos. En esos momentos se da un sálvese quien pueda general en el que es posible que lleguen a desaparecer todas las piedades, incluso las más elementales. Pero a lo que llamamos propiamente «mal» no es al que se produce en esas  situaciones excepcionales, sino dentro del orden en que el bien o lo correcto son lo esperable. El mal es «la ausencia del bien debido», pero con su presencia real y material de dolor, saña,  desprecio y crueldad. No es metafísico, ni fosforescente, ni morboso, ni cautivador, ni supra… nada: es un asco. Siempre aborrecible, sobre todo si no viene de la mano de la desgracia que no se puede evitar, sino que procede de la conciencia humana —o de la falta de ella—. Es un escupitajo en el rostro de todos. Por él comprobamos de nuevo que somos limitados y nos avergonzamos de nosotros mismos.

Tienes razón, Victoria, que es mucho problema para librarlo a una simple carta. «El mal radical nos desconcierta », escribes. Desde luego; y también el corriente, aunque éste, por previsible, no nos golpea tan fuerte en la base del estómago. La humanidad viene lidiando con el mal y lidiará mientras exista. Quienes nos dedicamos a la filosofía moral y estamos en primera fila, lo tenemos siempre presente como una negra interrogación. (Mira, en tu próxima vida, haz como yo, que pienso llevar a cabo mi vocación incumplida de ingeniera de caminos: lejos de vista, lejos de corazón). Permíteme todavía un último apunte: yo soy del grupo que cree que la expresión de Hannah Arendt, «la banalidad del mal», aun siendo exitosa porque se fija bien en la memoria, es inadecuada  —este 2006, cuando en efecto celebremos el centenario de su nacimiento, habrá que hablar de ello—. El mal sólo es banal si nosotros somos banales, como ella bien dice; todos igualmente prescindibles, super fluos. Pero yo sigo creyendo en la humanidad, y me parece que, con sus dudas, como cada quien, lo hace Arendt; y tú, por descontado. Aunque no estemos bajo la atenta mirada de una divinidad omnipotente que incluso trae cuenta de la caída de cada uno de nuestros cabellos, nada de lo que hacemos es banal. Y no quiero verbalizarlo más ahora. No conviene.

Ambas rendimos homenaje a Aranguren y a su afirmación de que la moral es la estructura del ser humano; sí, pero no la traemos de serie (menos todavía la universalidad). Hay sociedades que,  bien al contrario, han educado para la falta de compasión. Sabemos ya bastante de todo eso; un saber amargo en el que permanece, sin embargo, un punto de luz: la esperanza, el principio de  esperanza. Perdona lo fácil de la broma, pero ¿a que no te esperabas que viniera con Bloch? Dices: «En ausencia de Dios no tenemos excusa». Respondo: con él tampoco. Dices:«¿Cómo hacer que cuadre la ética con una realidad que a grandes rasgos la desconoce, la ignora y no tiene reparo en aniquilar la condición humana?». Respondo: la mayor parte de la gente es honesta (si no se la  pone en grave tentación de no serlo), y las buenas leyes aseguran razonablem en te el comportam iento del conjunto. Por eso la democracia es tan importante y tan respetable, aunque algunos, incluidos a veces varios de sus propios gestores, no se lo crean.

La democracia, cuando se despliega, se asienta sobre valores compartidos y crea nuevos universos de valor. Es la heredera de la Modernidad. Cierto que Nietzsche anunció que nuestro mundo  experimentaría una subversión general de todos los valores. Sí, pero no la que él a menudo, cuando estaba irritado, predicaba, sino una bastante mejor. Tienes toda la razón: el filósofo del martillo no es un buen guía en asuntos éticos. Pero admíteme que para el caso que estamos tratando es imprescindible, pues avanzó algo muy importante: las consecuencias para la moral de la muerte de Dios (ya sabes, cuando va con mayúscula el único, todopoderoso, etcétera). En sus palabras, además, hay un tono musical impresionante; en fin, toda su Gaya Ciencia lo es: «¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos… ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios?… Los Dioses también se descomponen… Lo más  sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo». Por ello augura que comenzará una nueva era en la que al principio la oscuridad, el eclipse  provocado por la larga sombra del Dios ausente, provocará miedo y desastres, pero también anunciará la aurora para los espíritus libres y fuertes. Habrá que embarcarse hacia un nuevo mundo; habrá que refundarlo todo y, especialmente, la moral.

Ya te digo que yo veo un talante literario «profético» en este texto. No porque acierte —los fundamentalismos religiosos aseguran que, al menos sociológicamente, algunos dioses únicos no han  muerto en absoluto—, sino porque copia el estilo de los propios textos sacros. Nietzsche hablaba de Europa (en los términos actuales, de Occidente); sin embargo ¿no es un tanto cierto ya para  todos? Vienes a decir: Dios ha muerto y el mal permanece; poco negocio y por eso somos posmodernos, porque los modernos estrictos, ag regas, aunque operaban sin un dios seguro, estaban seguros de Él. Entonces, no sólo explicaban el mal, también eran capaces de redimirse de él. Sí, claro, pero de mentira. Las explicaciones causaban más enojos y problemas que otra cosa. Y en  cuanto a redimirse del mal.. . ¿En verdad crees que porque Dios perdone el mal queda como no hecho? Nada lo cancela. Mira, una de las cosas que no podía la antigua omnipotencia divina era hacer que no hubiera sucedido lo que sí había ocurrido; en esto hubo general acuerdo. Y el mal pertenece a ese tipo de cosas. Es nuestro, pesa sobre nuestros corazones, lo arrastramos y nos avergonzamos de él. ¿Crees que con un buen infierno se solucionaría? (reconozco que a mí hay veces que la idea me hace su tilín). ¿O es el cielo lo que echas de menos? Dímelo tu primero, amiga dilecta, ¿qué  función le queda a la religión en el presente y en el futuro?

Victoria, me quedo a medias con un saco de argumentos en la mano. Espero impaciente tu respuesta.

Recibe todo mi cariño,
Amelia
Enero de 2006

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