¿En qué se sustenta el carácter universal de la ética?

Tradicionalmente referida a la esfera de la filosofía como aquel aspecto del conocimiento que se interesa por comprender el comportamiento moral y las obligaciones del hombre en cuanto miembro de la sociedad, frente a las revelaciones de la ciencia y a los postulados de la antropología, la ética se sale del ámbito de la especulación para convertirse en la condición fundamental del equilibrio en la interacción social y la conformidad de las relaciones personales.
La mayoría de los que escriben sobre las emociones y sobre la conducta humana parecen estar tratando de materias externas a la naturaleza y no de fenómenos naturales que siguen las leyes de la naturaleza.

–Baruch Spinoza: Etica (1632)–

En todas las culturas hay cosas que son consideradas buenas y otras malas en el comportamiento social, cosas que deben hacerse y otras que no deben hacerse de ninguna manera, actos que son apreciados, admirados, premiados o elogiados y otros que son prohibidos, castigados y vituperados, hay deberes que cumplir y derechos que exigen cumplimiento; en fin, un sinnúmero de formas de comportamiento que se consideran esenciales, necesarias, y otras perniciosas, nefastas o simplemente intrascendentes para la sociedad. Los juicios con que se aprueba o desaprueba estas formas de comportamiento social están referidos a pautas modales que denominamos valores, de los cuales unos tienen carácter universal en tanto que otros son relativos a cada cultura.

Dentro del conjunto global de potencialidades, individuales y colectivas, cada cultura representa una selección limitada de patrones culturales, es decir de modelos de comportamiento, Esto presupone dos cuestiones fundamentales: 1) la conducta social debe ser predecible porque los miembros de la sociedad se influyen mutuamente y si cada cual actuara por las múltiples vías por las que discurre la conducta todo sería un caos y 2) la interacción social sólo es posible dentro de un orden limitado. Así, pues, la selección de los patrones de comportamiento debe hacerse dentro de ciertos postulados -los valores- básicos de la cultura.

Cada cultura ejemplifica un sistema de valores y relaciones más o menos completo y coherente. El ethos, esto es, el modo de vida de una cultura no radica en la enumeración o la suma de sus rasgos culturales sino en la manera como éstos se hallan relacionados por los valores. El sistema de valores no sólo confiere estabilidad a la cultura sino que les da sentido intelectual y emocional a todas las formas de la vida en sociedad. De allí que el sistema de valores puede considerarse como un sistema de regulación mecánica puesto que proporciona la seguridad de que el comportamiento se realiza conforme con lo que espera la sociedad de cada individuo. Así mismo, el sistema de valores cumple un importante papel en defensa de la integridad del grupo social porque sobre él se sustentan y configuran las estructuras sociales a las que se sujetan y adaptan los individuos. Pero si bien los valores actúan como freno para los cambios peligrosos, también retardan y dificultan algunos cambios dirigidos.

Todo esto es evidente, pero el problema se presenta cuando nos hacemos la pregunta ¿En qué se sustenta el carácter universal y absoluto de la ética si no se la refiere a principios o valores trascendentes o a imperativos categóricos universalmente válidos?

Con el sugestivo título ¿En qué creen los que no creen? en 1998 se publicó un pequeño libro traducido del italiano (1) , que contiene ocho cartas cursadas entre Umberto Eco y el cardenal Carlo María Martini, arzobispo de Milán, a través de las cuales los esclarecidos intelectuales intercambian reflexiones acerca de importantes temas y problemas de la filosofía contemporánea. En las dos últimas: cartas se refieren específicamente al problema de la ética; en su carta «¿Dónde encuentra el laico la luz del bien?» el cardenal Martini plantea el interrogante capital: ¿Cómo se puede llegar a decir, prescindiendo de la referencia a un absoluto, que ciertas acciones no se puedan hacer de ningún modo, bajo ningún concepto, y que otras deben hacerse de todas maneras cueste lo que cueste?

Está claro que para el cardenal Martini, como para todos quienes creen en Dios la cuestión no embarga problema, ya que cualquier fundamento que no se remita al Ser Supremo, por humanista que fuere resulta siempre insuficiente. No niega monseñor que una ética «laica» pueda hallar también y de hecho reconoce normas y valores válidos para la convivencia humana, pero para que los cimientos de estos valores no sean entendidos simplemente como costumbres, formas de comportamiento funcional o mera necesidad social, sino que asuman el carácter de un «verdadero y propio absoluto moral» es necesario que no estén sujetos a principio «mutable o negociable alguno».

Para Eco, en su carta de respuesta («Cuando los demás entran en escena nace la ética») la universalidad de la ética cobra sentido cuando se reconoce la existencia de «universales semánticos», es decir, de nociones elementales comunes a la especie humana que puedan ser expresadas en todas las lenguas. En efecto, estas nociones existen más allá de las que se refieren a las simples percepciones del espacio y del tiempo, como son las nociones comunes del bienestar y del temor, del amor a los hijos, del dolor cuando se pierde a una persona amada, del sentido de familia, de supervivencia y de grupo, etc. Esta semántica, dice Eco, se convierte en base para la ética:

… debemos, ante todo, respetar los derechos de la corporalidad ajena, entre los que se cuentan también el derecho a hablar y a pensar (…) Si nuestros semejantes hubieran respetado estos derechos no habrán tenido lugar la matanza de los santos inocentes, los cristianos en el circo, la noche de San Bartolomé, la hoguera de los herejes, los campos de exterminio, la censura, los niños en las minas, los estupros de Bosnia (…) La dimensión ética comienza cuando entran en escena los demás Cualquier ley, por moral o jurídica que sea, regula siempre relaciones interpersonales, incluyendo las que establecen con quien la impone (…) ¿Cómo es que entonces hay o ha habido culturas que aprueban las masacres, el canibalismo, la humillación de los cuerpos ajenos? Sencillamente porque en ellas se restringe el concepto de ‘los demás’ a la comunidad tribal (o a la etnia) y se considera a los ‘bárbaros’ como seres inhumanos.

Eugenio Scalfari, uno de los comentaristas de este epistolario intenso, a la pregunta cardinal ¿Cuál es entonces el fundamento de la moral en que todos, creyentes y no creyentes, podemos reconocernos? Sostiene que este fundamento reside en la pertenencia biológica de los hombres a una especie:

… en la persona se enfrentan y conviven dos instintos esenciales, el de la supervivencia del individuo y el de la supervivencia de la especie. El primero da lugar al egoísmo necesario y positivo, siempre que no supere ciertos limites a partir de los cuales se vuelve devastador para la sociedad; el segundo da lugar al sentimiento de la moralidad, es decir a la necesidad de hacerse cargo del sufrimiento ajeno y del bien común … es el instinto biológico que se halla en la base del comportamiento moral … y del común código genético que está inscrito en cada uno de nosotros (2) .

Tanto los universales semánticos, a los que se refiere Eco, cuanto el instinto escrito en nuestro código genéticos al que alude Scalfaro, son factores innegables en el comportamiento ético y es cierto también, como concluye en la recapitulación monseñor Martini que pese a la amplia y desconcertante variedad de posiciones,

Casi todas las respuestas identifican en la ética un elemento propio del hombre, algo gracias a lo cual el hombre es lo que es. Los seres humanos no han esperado al cristianismo para dotarse de una ética y para plantearse problemas morales, señal de que la ética establece un elemento esencial en la condición humana que a todos afecta. En ella, sea laica o trascendente emerge una esfera fundamental del significado de la vida, en el que se peremniza el sentido del límite, de los interrogantes, de la esperanza, del bien (3).

Sin embargo, quedan aún otros considerables interrogantes: ¿Por qué existen universales en la cultura? y, de otra parte, ¿A qué se debe esta función del instinto? Con el desarrollo de las ciencias, especialmente de la genética y el análisis de la evolución biológica, estamos por primera vez en condiciones de comprender el concepto de cultura como desarrollo y desembocadura de la vida (4), hasta donde alcanza nuestra percepción antrópica (5). De esta manera, la evolución es un proceso que culmina en la realidad humana y que nos permite vislumbrar en sus grandes lineamientos la continuidad de las etapas en el desarrollo de las especies y sus manifestaciones conductuales hasta la aparición del Homo sapiens y con él de los valores, la moral, la ética y el derecho. Ahora sabemos que los procesos genéticos tienen gran influencia en casi todos los rasgos conductuales, bien sea que se manifiesten en animales o en humanos. Incluso el ritmo y rapidez del desarrollo psíquico están condicionados por factores genéticos. El descubrimiento del código genético, la secuencia nucleotídica completa del genoma humano y su relación con las secuencias genéticas de las demás especies animales aclaran enormemente el problema. Es entonces, 1) en la evolución de las especies, 2) en los principios de interacción y 3) en la naturaleza de la vida social donde podemos encontrar las respuestas primordiales al problema.

Hace ya tiempo que la evolución ha dejado de ser una teoría o una hipótesis para interpretar el origen y el proceso de la vida, ahora entendemos que la evolución es no solamente la explicación de un proceso evidente, sino una condición general de la existencia a la cual tienen que adecuarse para ser comprensibles todas las teorías y todas las hipótesis. La evolución es un aspecto de la dinámica del universo, un segmento de la ley universal del cambio que hace posible la noción del tiempo y de su incesante fluir y, como bien sabemos, la especie humana actual, como todas las especies, es producto de la evolución y del continuum de la existencia a través del cual se han configurado lo que se denominamos categorías, grados, órdenes y niveles de vida, así como las formas y principios de interacción.

La primera categoría, base constitutiva del mundo físico y primer nivel de existencia es la materia, la cual posee los atributos de la gravedad y la inercia que a su vez determinan el primer nivel de interacción cual es el principio de acción y reacción; es decir, el principio por el cual se establece que a toda acción corresponde una reacción. Sustentada en la materia aparece la vida, como la segunda categoría que determina el nivel biológico cuyo principio fundamental, el estímulo, es una forma de interacción entre el ser y el mundo; el estímulo viene a ser el agente o condición capaz de provocar una respuesta en otro organismo y como consecuencia la irritabilidad y los tropismos, base primaria de la organización social:

En cuanto a la noción de sociedad, si bien todos tenemos una idea más o menos definida de cómo es la sociedad, no todos tenemos idea cabal de sus funciones. Para Gerog Simmel la sociedad es «una unidad objetiva que se expresa en las relaciones recíprocas entre sus elementos humanos». Solo se refiere a ala sociedad humana y explica que la reciprocidad entre los hombres nace de impulsos específicos que pueden ser, por ejemplo, eróticos, religiosos o asociativos, o fines humanos especiales, tales como la defensa o el juego. Especificaba que hasta su tiempo las ciencias sociales sólo habían estudiado unos pocos tipos de relaciones recíprocas, principalmente económicas y políticas,

pero en realidad existen innumerables variedades de relaciones interactivas, entre las que cuentan fenómenos tan habituales como el mirarse el uno al otro, el comer juntos, el escribirse cartas, el ayudar a otros y recibir expresiones de agradecimiento por ello. La sociedad, pues, se refiere a individuos en sus múltiples relaciones reciprocas, y el comprenderla exige el análisis de la interacción psíquica (6).

Emile Durkheim analizó la cuestión refiriendo la unidad social a determinadas fuerzas coercitivas como la conciencia colectiva, las representaciones colectivas, las corrietes sociales y la mente grupal, y sostiene que

El conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia: podemos llamarlo conciencia colectiva o común … Es, pues, algo completamente distinto a las conciencias particulares aunque sólo se realice en los individuos (7).

Pero el mismo Durkheim no llega a alcanzarnos una respuesta que explique la cuestión más allá de la conciencia colectiva, puesto que según él la integración se logra por medio del sistema de valores, de un sistema en el cual los individuos participan de sentimientos comunes mediante la conciencia colectiva. Allí se queda. La pregunta sería entonces ¿cuál es la razón de ser del sistema de valores y cuáles los fundamentos de la conciencia colectiva? Es preciso señalar que Durkheim establecía una dicotomía rígida entre individuo y sociedad, para él la sociedad tenía existencia y autonomía específicas, afirmaba que los hechos sociales eran externos a los individuos y que sólo podían ser explicados por otros hechos sociales. La cuestión nos lleva entonces a inquirir por las bases mismas del fenómeno social: a la naturaleza y evolución de la sociedad.

Pitrim Sorokin en su libro Sociedad, cultura y personalidad, aunque elude cualquier definición de sociedad, se refiere a la estructura genérica de los fenómenos sociales, la cual nos dice «ofrece tres aspectos inseparables: a) la personalidad como sujeto de interacción, b) la sociedad como la totalidad de las personalidades en interacción, más sus relaciones y procesos socioculturales y c) la cultura como la totalidad de las significaciones, valores y normas poseídos por las personas en interacción y la totalidad de los vehículos que objetivan, socializan y transmiten esas significaciones» (8).

Por cierto es muy importante, categórica, la elucidación de Sorokin, y es un hecho que la sociedad es también «la totalidad de las personalidades en interacción, más sus relaciones y procesos culturales»; no obstante, tal vez por obvio, tanto Sorokin como otros connotados autores que se refieren a la sociedad, no nos dicen lo esencial ¿Por qué y para qué existe la sociedad? ¿Qué hace que se junten los individuos de las especies gregarias para conformar una sociedad? Por su parte otro autor reconocido, Ely Chinoy, señala que en su uso más general el término sociedad se refiere meramente al hecho básico de la asociación humana (9) . En tanto que Gladys Bryson manifiesta que «En la larga historia que se ocupa de los seres humanos reunidos en grupo, quizá ninguna palabra tenga menos precisión en el uso que el término sociedad» (10). Así, pues, no solamente no encontramos entre los más notables autores una definición unívoca de sociedad, sino el aspecto que más nos interesa: la razón de ser de lo social.

Como quiera que se la defina, lo más importante es, en primer lugar, que la sociedad es la forma de supervivencia de los individuos de las especies gregarias, hombres o animales, esto es que las actividades necesarias para la supervivencia se hallan distribuidas entre todos los miembros de la sociedad, la cual viene a ser la unidad fundamental de supervivencia en la que el individuo funciona en ineludible relación al conjunto. En segundo lugar, que el hombre no es autor de su sociedad, no es social porque es humano, sino al contrario, su condición humana deriva de la naturaleza social de su especie.

La socialidad (aunque este término no figura en los diccionario de la lengua española), esto es, la condición de social, es la forma de adaptación de las especies gregarias al medio en el que viven, la cual influye sobre la fisiología de los individuos y surge de dos órdenes de circunstancias: 1) de las modificaciones del medio bajo los efectos de la superpoblación, o efecto de masa y 2) de la influencia recíproca de los estímulos sensoriales, o efecto de grupo, como los llama Chauchard, quien señala también que «solamente hay un genuino agrupamiento social cuando existe atracción recíproca y específica entre los individuos de una especie» (11). Así, pues, la apetencia social depende de un estado biológico que hace que el animal gregario requiera de la presencia y acción de otros individuos de su especie para poder vivir o, mejor dicho, parea ayudarse a vivir.

Al comparar las sociedades animales con las sociedades humanas se advierte un conjunto de características que las diferencian en grados muy diversos, para determinar los cuales hay que establecer también diferentes grados o modos de interacción social. Hasta donde es posible separar el continumm de la evolución social según algunos biólogos y etólogos, un primer grado corresponde al tipo de sociedades o agrupaciones biosociales, características de algunas especies de insectos (hormigas, termitas, abejas, etc.). En este nivel los individuos realizan funciones que contribuyen a la adaptación de la colonia al medio ambiente. La sociedad es biosocial en el sentido en que se constituye como resultado de las condiciones biológicas individuales que rigen el comportamiento del grupo. Las actitudes de los individuos frente a las circunstancias de la realidad con la que se enfrentan no tienen alternativas, actúan de una única manera, acondicionados por millones de años de evolución a través de los cuales los ensayos y errores se han plasmado muy lentamente en una forma de comportamiento automático que se traduce impreso en los mensajes químicos de las feromonas, la forma más antigua de comunicación animal.

El segundo nivel de socialidad, que se denomina psicosocial, se da en los vertebrados y más perfeccionado en los mamíferos. Se trata, como dice Chauchard, de un nivel sintético en el cual el animal busca dominar su automatismo, empieza a darse cuenta de las situaciones y a adaptares o salir de ellas. El animal ya no es sólo una suma de reflejos sino que posee un comienzo de individualidad; el cerebro acumula algunas experiencias, tiene memoria en algunas especies muy acusada y aunque la memoria animal está limitada al ámbito de la percepción constituye una gran ayuda en sus mecanismos de adaptación y supervivencia. La memoria aparece como una cualidad del psiquismo pero su mecánica es biogénica.

El psiquismo, es la tercera categoría existencial, propia de los vertebrados en cuyo nivel, el etológico, se desarrolla el instinto, base del conocimiento primario. El Instinto, como característica innata de una especie animal particular, origina modelos de comportamiento complejos, de manera que los miembros de una especie son capaces de responder de forma adecuada a una gran variedad de situaciones. Estos modos de comportamiento suponen modelos de respuestas a estímulos determinados y con frecuencia son patrones característicos de alimentación, apareamiento, relaciones y expresiones de agresividad. En cada especie estos patrones de comportamiento se desarrollan y depuran bajo la influencia de las fuerza de la selección natural del proceso de la evolución. En este nivel se habla ya de conducta como el modo de ser del individuo y conjunto de acciones diferentes para adaptarse a su entorno; así la conducta es la respuesta a una motivación en la que están involucrados componentes fisiológicos, psicológicos y de motricidad. La conducta de un individuo considerada en un espacio y tiempo determinados se denomina comportamiento. Como bien sabemos, la etología es el estudio de la conducta animal, por eso hemos denominado etológico a este nivel de vida.

Cada vez cobra más sentido el enfoque de la cultura como un proceso que se desarrolla en la evolución biológica y que en su forma más acabada caracteriza a la especie humana. Es ya en el panorama de la zoología donde se revelan los fenómenos culturales de manera incipiente y progresiva a través de las especies que se designan como «protoculturales», como lo plantearon Wilson y Lumsden (12) . Por su parte el filósofo español Jesús Mosterín propone «una conceptualización precisa, general, unitaria y filosóficamente satisfactoria de cultura» y puntualiza: «cultura es la información transmitida (entre animales de la misma especie) por aprendizaje social» (13) (el subrayado es nuestro) y especifica:

La cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino sólo con el modo como se transmite la información pertinente a su ejecución (14).

Mosterín allega un buen número de investigaciones de biólogos, etólogos y otros especialistas reconocidos referentes tanto al lenguaje de los animales, al dialecto de ,los pájaros filesturnos de Nueva Zelanda, o a los cantos de las ballenas yubartas (Batista, Cowley, Northon, Griffiths) cuanto al aprendizaje social y a la transmisión de pautas de conducta en otros animales, especialmente entre los primates cercopithécidos como los trabajos de Gautier y Gautier Hion y Toshisada, que han estudiado a animales durante muchos años, entre los que se encuentran los ejemplos mejor documentados de transmisión y aprendizaje cultural como son los referentes a los macacos de Jigokudani, uno de los cuales descubrió el placer de bañarse en unas fuentes termales y al verlo los demás adquirieron y transmitieron el gusto por los baños termales, estableciéndose desde entonces la costumbre del baño colectivo, o de los monos de Koshima a los cuales una hembra les enseñó a lavar las batatas que les arrojaban en la playa y se llenaban de arena e, incluso a separar el trigo de la arena recogiendo puñados de arena mezclados con trigo y llevándolos al agua para separarlos por flotación y descubriendo después que en el agua de mar resultaban más sabrosos porque salaban los granos (15) . También es muy conocido el caso de las chimpancés enanas de Hokaido que aprendieron a prostituirse por comida.

En efecto, la información adquirida permite a los animales superiores reaccionar de un modo relativamente rápido frente a cambios circunstanciales. Los animales adquieren información tanto por herencia biológica como por aprendizaje el cual es adquirido individual y socialmente en las especies gregarias. Queda entonces una pregunta esencial: si la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano ¿qué atributo o atributos distinguen específicamente la condición de nuestra especie? Mosterín diferencia la cultura humana de la cultura animal por el grado y las posibilidades de acumulación de información que le ha permitido al hombre la evolución y el desarrollo humanos

Gracias al lenguaje el humán [así denomina Mosterín al hombre] puede transmitir la casi totalidad de la información que adquiere. El humán puede dar noticias de países lejanos y de tiempos pasados y de peligros y oportunidades no presentes … De hecho, la información adquirida y transmitida por los humanes es tanta que ningún individuo sería capaz de asimilarla en su integridad … Este carácter acumulativo de la cultura huna constituye la principal diferencia respecto a la cultura de los otros animales superiores …(16)

Así, mientras en la evolución natural la información se transmite por los genes, de una manera extraordinariamente lenta pero sumamente fiable, en la evolución cultural la información se transmite por memes. Mosterín toma este término de Richard Dawkins (17). Los memes, que Lumsden y Wlson llaman «kulturgens» (18), son unidades simples de cultura que se transmiten de cerebro a cerebro, vienen a ser prácticamente lo que los antropólogos denominan patrones culturales, sólo que genéticamente evolucionados.

También significa que la cultura es biobásica, esto es que la cultura está enraizada en las funciones biológicas de nuestra especie, de allí que se pueda llamar infracultura a las formas de comportamiento que preceden a la aparición de la cultura. Trager y Hall piensan que remontándose a la infracultura es posible demostrar que las complejas bases biológicas sobre las que se fundamenta la cultura humana se establecieron en diferentes etapas de la evolución y que las bases infraculturales conducían a tipos de actividad diferentes. Como la cultura se aprende es evidente que puede enseñarse, de manera que el progreso de la enseñanza, sobre todo el desarrollo del lenguaje, han seguido procesos que permiten establecer criterios para determinar cómo es que se instituyeron los diferentes sistemas culturales. Sin embargo, para establecerse como sistemas culturales tuvieron que estar enraizados en una actividad biológica ampliamente compartida, con otras formas avanzadas de vida sin que se produjera ruptura con el pasado. Es así como se puede entender claramente cómo es que la interacción se basa en la irritabilidad fundamental de toda substancia viva. «Actuar en reciprocidad con el ambiente es estar vivo, y no hacerlo significa morir» (19). Esa forma biológica compartida no es otra que la sociedad humana.

En el nivel del psiquismo los etólogos establecen dos planos, en el primero, al que se le ha denominado analítico, los automatismos innatos o adquiridos por aprendizaje espontáneo bajo los efectos del medio o por aprendizaje de otros animales, constituyen un conjunto de posibilidades de acción que le permiten al animal un comportamiento eficaz al adaptarse a las condiciones habituales de su vida pero que se prestan mal a situaciones nuevas. El otro plano es una forma de inteligencia al que se le ha llamado conciencia animal y es una forma elemental de pensamiento práctico. A esta capacidad de reacción, especialmente desarrollada en los «jefes» de las manadas, especialmente atentos a las variaciones de la situación, asisten al animal mayores posibilidades de iniciativa. Cuanto más se asciende en la escala animal los individuos reaccionan con mayor eficacia frente a nuevas situaciones, puesto que es el desarrollo de las estructuras nerviosas que llevan al animal a darse cuenta y a percibir cada vez más cabalmente las situaciones. Se ha llegado aquí a un nivel de desarrollo psíquico y social, a un sistema de interacción que puede ya identificares como infracultura.

Lo que ha hecho posible el ascenso del hombre hasta su nivel de cultura y socialidad ha sido su capacidad de abstracción (20). El surgimiento de la abstracción puede comprenderse en dos órdenes de circunstancias: cuantitativo y cualitativo. En el orden cuantitativo ha sido el aumento paulatino de los atributos del psiquismo, la toma de conciencia, el acrecentamiento de la memoria, la capacidad de iniciativa, la mayor sensibilidad frente al mundo circundante por la ampliación de los sentidos y, fundamentalmente, el habla (21). En el orden cualitativo ha sido la transformación de las percepciones de la realidad en signos y símbolos capaces de organizarse mentalmente para representarla y, lo que es más significativo, transmitirla representada a otros miembros de la sociedad. Ha sido el surgimiento del lenguaje y a través de este el desarrollo de la abstracción lo que a determinado el nivel humano de la sociedad.

Es innegable que el pensamiento simbólico y la conducta simbólica se hallan entre los rasgos más característicos de la vida humana y que todo el progreso de la cultura se basa en estas condiciones. Para llegar a este nivel de inteligencia el homínido tuvo que hacer un descubrimiento nuevo y mucho más importante que los anteriores: comprendió que cada cosa podía tener un nombre y que esta capacidad de representar las cosas por sus nombres, es decir, la función simbólica no estaba restringida a casos particulares sino que constituía un principio de aplicabilidad general y que abarcaba todo el campo del pensamiento humano, Así, el principio del simbolismo con su universalidad, su validez, su aplicabilidad general, como dice Cassirer constituyó la palabra mágica , el «¡Sésamo ábrete!» que da acceso al mundo específicamente humano, al mundo de la cultura (22).

Esto no quiere decir, por cierto, que la cultura (23) apareció en un momento determinado ni como una cualidad ajena a la biología del hombre. Esto significa, como dice Geertz, que

la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. El lento constante, casi glacial, crecimiento de la cultura a través de la Edad de Hielo, alteró el equilibrio de las presiones selectivas para el Homo en evolución de una manera tal, que desempeñó una parte fundamental de esa evolución … :Lisa y llanamente esa evolución significa que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura … En suma, somos animales incompletos e inconclusos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado particulares de ella (24).

Así, pues, cultura y sociedad son fenómenos indesligables .La cultura no puede ser comprendida sin el entendimiento de la naturaleza de la sociedad con la que forma unidad. El binomio sociedad-cultura en los fenómenos humanos expresa el mismo tipo de relación que el binomio continente-contenido en la naturaleza de las cosas. Pero la condición social es necesariamente previa a la existencia de la cultura, puesto que la cultura como resultado del aprendizaje y de la acumulación de información es consecuencia de la interacción social. Son las formas de satisfacer las necesidades humanas individuales y sociales las que originan el dinamismo de la cultura. En última instancia, la cultura es el conjunto de actitudes mediante las cuales las sociedades se enfrentan al medio para transformarlo y asegurar así su adaptación y la supervivencia de la especie. Adaptación, como el la evolución orgánica, es un concepto clave en el estudio de las formas de la vida social de los seres humanos . La estabilidad de todo sistema cultural depende, en primer lugar, de su efectividad en la adaptación y, luego, de la eficacia con que se realiza la transformación del medio que rodea a la sociedad. En otras palabras, el desarrollo de la cultura, como una espiral creadora está determinado por una dinámica permanente de acción y reacción entre la adaptación y la transformación del medio.

Volvemos entonces a la pregunda cardinal, ¿Qué hace que se junten los miembros de las sociedades humanas? Evidentemente es la necesidad de interacción, el mismo tipo de fuerza que determina la acción y reacción en los cuerpos «inanimados», los estímulos y respuestas en los insectos, las reacciones afectivas y cognitivas primarias que determinan la cooperación en los animales superiores (infraculturales) y la reciprocidad en los seres humanos. Como advierte Marcel Mauss, en la estructura mental del hombre existe un principio fundamental subyacente que consiste en la triple obligación de dar, recibir y devolver (25) , enunciado que ha contribuido en gran manera al entendimiento racional de la mecánica de interacción social humana bajo el concepto de reciprocidad, puesto que, como explica también Lévi-Strauss:

Para entender los fenómenos sociales se tiene que apelar a las estructuras fundamentales del espíritu humano las que se sustentan en la dialéctica entre el «yo y los otros». Es en esta oposición en la que se resuelve la idea de reciprocidad. (26)

Derivada del hecho primario de que al actuar de acuerdo con sus propios instintos, los individuos determinaron una autoregulación que armoniza o define las relaciones dentro del grupo, racionalizada por el Homo sapiens como una condición real y necesaria de la vida social aparece la reciprocidad como el principio fundamental de la convivencia.

Al observar entre los nativos de las islas Trobriand una serie de obligaciones mutuas así como formas definidas en la división de funciones en las que se situaban, lado a lado, el sentido del deber y el reconocimiento de la necesidad de cooperación, además de la comprensión propia de intereses y beneficios, la pregunta que se hizo Bronislaw Malinowski fue ¿Cuál es la fuerza motivadora que respalda estas obligaciones? Y después de examinar las costumbres, las prácticas y las «reglas» de los nativos, concluyó que el conjunto de cada colectividad necesita mucho de sus miembros, en consecuencia «cada comunidad tiene un arma para hacer valer sus derechos colectivos: la reciprocidad» y ésta no está limitada al intercambio de bienes, de ella dependen tanto las formas de comercio como de servicios mutuos y otras funciones sociales.

De este modo cada cadena de reciprocidad se va haciendo más fuerte al convertirse en parte y conjunto de un sistema compuesto de prestaciones mutuas el resultado íntegro de la simetría interna de todas las transacciones sociales (27).

También observó la naturaleza de las mitades o fratrías en las divisiones tribales y llegó a la conclusión que «son el resultado íntegro de la simetría interna de todas las transacciones sociales, de la reciprocidad de servicios, sin los cuales no hay colectividad primitiva que pueda existir» (28)

Pero .lo más importante de las proposiciones de Malinowski es la función de la reciprocidad como sanción de comportamiento -base del derecho- lo cual significa que en el contexto de las sociedades los individuos dependen de la cooperación de los demás. En otros términos, el funcionamiento de toda sociedad se sustenta de la existencia de modelos de reciprocidad entre sus miembros.

Cuando los historiadores de la economía, los etnólogos y antropólogos hablan de reciprocidad sólo están viendo la punta del iceberg. Todas las formas de interacción social son motivo de reciprocidad, para conversar dos personas es necesario que una escuche para que la otra hable, en el aula los estudiantes reciprocan con atención lo que el profesor expone, cuando alguien no devuelve un saludo ni corresponde una atención se porta groseramente; el amor, la amistad, el aprecio son efectivos cuando son correspondidos, de lo contrario son defraudados o traicionados. En todas las formas de relación hay un dar y recibir. Cuando compramos una cosa tenemos que pagar (reciprocar con dinero) el precio de la cosa que adquirimos. El comercio no es sino una forma de reciprocidad racionalizada a través del valor dado a las cosas mediante el dinero, y la moneda no es otra cosa que una unidad intrínseca de reciprocidad. En fin, toda la vida social es un sistema de reciprocidades que se organiza en instituciones.

Pero la reciprocidad es también frecuentemente negativa, una mala acción suele reciprocarse con otra similar, lo que conduce a la agresión o a la venganza. Esto responde a impulsos psíquicos que felizmente son discontinuos y sólo referidos a circunstancias específicas. En los contextos morales, en los sistemas de valores de los pueblos, en el contexto ético cristiano como en el humanismo la reciprocidad negativa es proscrita porque lejos de organizar desorganiza, lejos de construir destruye, lejos de afirmar desintegra. Para que la reciprocidad funcione no puede interrumpirse puesto que el sólo hecho de no reciprocar altera la mecánica del principio. Por cuya razón el principio de reciprocidad exige implica una exigencia fundamental de equilibrio entre lo que se da y lo que se recibe, es decir exige equidad. Y el derecho vela por esa exigencia.

Así, pues, considerada por Kant (Crítica de la razón pura) como una categoría del entendimiento, causa y efecto de la relación humana; observado por Thurwald, enunciado por Mauss, reafirmado por Lévi-Strauss, explicado en función derecho por Malinowski y sorprendentemente reducido por economistas, etnólogos y antropólogos a obligaciones de intercambio en las comunidades poco desarrolladas, es el principio de reciprocidad lo que hace posible el orden, la conformidad, el equilibrio en la interacción social humana. El hombre se yergue del plano animal al adquirir su capacidad para elegir entre diversos conceptos y posibles cursos de acción.

La ética surge de la reciprocidad positiva, pero se eleva por encima de ella e incluso del derecho cuando para el hombre la prescripción de los valores y los principios de la ética no sólo constituyen una elección sino esencialmente la única opción. El hombre se humaniza en la medida en que se hace responsable de sus acciones a través de la ética, probablemente el más evolucionado de los atributos humanos.

Notas

(1) ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del milenio. Ediciones Temas de Hoy. S.A (TH). Madrid, 1998.
(2) Id. p. 126.
(3) Id. p. 157.
(4) París, Carlos: El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana. Ed. Crítica, Barcelona, 1994.
(5) De acuerdo con el principio antrópico, vemos el universo de la forma que es porque si fuese diferente no estaríamos aquí para observarlo.
(6) Simmel, Georg. En Nicolás Timasheff: La teoría sociológica. Fondo de Cultura Económica. México, 1961. p. 132.
(7) Durkheim, Emile: La división del trabajo social [1893]. Ed. Sapire. Buenos >Aires, 1964. p. 79-80.
(8) Sorokin, Pitrim A.: Sociedad, cultura y personalidad. Aguilar, Madrid, 1973. p. 98.
(9) Chinoy, Ely: La sociedad. Una introducción a la sociología. Fondo de Cultura Económica. México, 1983. p. 45.
(10) Bryson, Gladys: Man and Society. Princeton University Press. 1945.
(11) Chauchard, Paul: Sociedades animales y sociedad humana. Eudeba. Buenos Aires, 1960.
(12) Lumsden, C. Y E. O. Wilson: Genes, Mind and Culture, the Coevolutionary Process. Harvard University Press. Cambridge, Mass. 1981..
(13) Mosterín, Jesús: Filosofía de la cultura. Alianza Editorial Madrid, 1993.
(14) Id. p. 43.
(15) Id. p. 39.
(16) Id. pp. 32, 71, 72.
(17) Dowkins, Richar: El gen egoísta. Labor. Barcelona, 1979.
(18) Lumsden, Charles and Wilson Edward: Genes, Mind and Culture. The Coevolutionary Process. Hardvard UnIversity Press, 1981.
(19) Hall, Edward T.: El lenguaje silencioso. Alianza Editorial. Madrid, 1989. pp. 50,51, 52.
(20) Entendemos por abstracción la capacidad que tiene el hombre de separar en la mente las cualidades de las cosas para considerarlos aisladamente o para considerar las mismas cosas en su pura esencia o noción.
(21) Una de las formas más elaboradas de interacción social es el habla, que se refiere a los gestos y al tono de la voz, que no debe ser confundida con el lenguaje del cual es uno de sus vehículos.
(22) Cassirer, Ernest: Filosofía de la cultura. Fondo de Cultura Económica. México, 1963.
(23) Cada vez que usamos el término cultura lo hacemos en su concepción antropológica, es decir, referida a todas las formas de la vida social humana.
(24) Geertz, Cliford: La interpretación de las culturas. Gedisa. Barcelona, 1997. pp. 54-55.
(25) Mauss, Marcel: «Essai sur le don» Année Sociologique. Segunda serie, 1923-24, t.1.
(26) Lèvi-Straiuss, Marcel: «Introducción a la obra de Marcel Mauss». En: Mauss, Sociología y Antropolocía. Ed. Tecnos, Madrid, 1971.
(27) Malinowski, Bronislaw: Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Ed. Ariel. Barcelona, 1971. 36, 37.
(28) Id. pp. 39

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