Cultura laica y escuela

En su concepción más literal el laicismo aboga por la ausencia en el Estado de una filosofía o religión oficial, o cualquier otra verdad obligatoria. Implica neutralidad por parte del Estado en cuestiones de dogma o doctrina. También se considera así a los partidarios de la laicización de las instituciones. Podríamos considerar que el laicismo manifestaría una actitud más beligerante y anticlerical que el de la laicidad.

En una lectura más actual, fruto de los debates que se están desarrollando en nuestro entorno, la laicidad lucharía por negarse a que principios religiosos rijan el sistema social y procurar que el Estado proteja a los individuos, y su libertad de escoger, contra toda presión física y moral.

Una nueva reformulación del concepto de laicismo

Los pueblos y culturas tienden a defenderse de esta globalización agresiva y neocapitalista. Desarrollan procesos en los que se remitifican y reinventan, a veces, como un mecanismo de defensa. Como Max Weber decía, la raíz de las tradiciones, incluso las seculares, tiene una base religiosa. Estas formas peculiares de lo cultural se deben a un retorno, casi freudiano, de la religiosidad reprimida o diluida en determinados momentos de los procesos históricos.

En estos tiempos, el miedo a la muerte, a la vejez, a la enfermedad, las grandes obsesiones, dudas y misterios científicos, continúan siendo objeto de interés en esta nueva sociedad postindustrial, mediante un feroz marketing, que promete “una vida mejor”, rodeado de un escenario publicitariamente idílico. La nueva religión es el mercado, la nueva confesionalidad es la lógica capitalista y sus oficiantes.

Su traslación a la vida política y a las formas de hacer política, a la actividad económico-comercial, sus ventajas como elemento aglutinador, expendedor de fáciles señas de identidad y un cierto sentido “comunitario”, homogeneizador en lo cultural, bajo el control atento de los funcionarios-oficiantes (de políticos, de vendedores o clérigos, casi da lo mismo), tiene indudables ventajas para el poder. Y ello con una ritualidad aplicada a la acción política, como se observa analizando el marketing que, heredado de sus orígenes económico-comerciales, trata de “vender” la oferta ideológica y social a través de una “puesta en escena” adecuada, (mediante ceremonias, énfasis mediático, importancia dada a determinados actos) tratadas además con una retórica pararreligiosa, o entremezclada con actos religiosos propiamente dichos (como muestran los acontecimientos del 11-M).

Me parece pues, que es necesario revisar una interpretación sobre el laicismo, que se expresa como ausencia de lo religioso, cuando su presencia incrustada en lo cultural, y reinventada en la dinámica económico-política, está más presente (al menos en las sociedades de los países del Norte), de lo que pudiera parecer.

Conflictos identitarios e integrismos

En el seno de este mundo injusto, se están produciendo fenómenos de afloramiento de conflictos identitarios, que en ocasiones generan fundamentalismos, algunos de raíz protestante (el “eje del mal” de Bush hijo), que se presentan como único modelo posible vencedor de las utopías. Asimismo, también integrismos de raíz católica, que en España adoptaron la forma de nacional-catolicismo especialmente en la etapa franquista, pero que aún muestra señales de supervivencia hoy en día si recordamos los discursos de Aznar al referirse al histórico enfrentamiento con el Islam por parte de su rancia idea de España.

Esta concepción de “civilización occidental” como universalismo cultural o monoteísmo universalista, se identifica con el racionalismo europeo. A esta interpretación se le añade frecuentemente la tesis básica que deja al modelo europeo occidental como paradigma a imitar, única civilización posible, como afirman algunos teóricos de los “neocons” (neoconservadores estadounidenses), Francis Fukuyama, con su libro El fin de la historia, o Samuel P. Huntington de la Universidad de Harvard con el Choque de civilizaciones. Un Occidente inventor de la democracia, las libertades cívicas, de los derechos humanos, y de las instituciones políticas elevadas y eficaces. Esta mirada resalta el atraso, la falta de eficacia y capacidad gerencial, de desarrollo social, político y económico del resto del planeta y la humanidad, es decir, del Sur.

Frente a este enfoque cultural existe otra tradición, heredera del politeísmo presocrático, “que postula la imposibilidad de unificar la racionalidad humana (…) dado el pluralismo de valores en conflicto”. Como afirma Enrique Gil Calvo, profesor de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, “no hay ni puede haber una sola civilización cultural de alcance planetario, cada persona, cada grupo y cada pueblo forma un mundo aparte, con derecho a ser no sólo diferente, sino además disidente de los demás” (El País, 26 de octubre de 2004).

Siguiendo esta tendencia hacia el universalismo que caracteriza a la cultura occidental moderna, el frontispicio que hemos de colocar para medir la validez de las otras realidades culturales aparece formulada, con frecuencia, al atender a los derechos humanos. Su fundamentación se encuentra en la racionalidad de las personas. Pero como argumenta María José Fariñas Dulce, profesora de Filosofía del Derecho de la Universidad Carlos III de Madrid (El País, 25 de octubre de 2004), este postulado racionalista, acaba siendo metafísico, ya que “presupone la existencia de individuos libres y propietarios de su propio ser, con derechos naturales anteriores a toda acción social y política. Se trata, en definitiva, del triunfo universal del ultraindividualismo ético burgués, respaldado por la moral cristiana más conservadora”, que ha pretendido tener validez universal, “al igual que el sistema económico capitalista y la estructura política racional del Estado moderno como Estado democrático (…) pero, en realidad, esta pretensión de universalidad (…) no es más que un mito occidental, un a priori o una ficción legitimadora que encierra una pretensión de dominación y de hegemonía mundial”.

La tendencia histórica de la cultura occidental desde el Imperio Romano, su corpus jurídico y la adopción de su Dios cristiano Universal, se ha caracterizado por la uniformización y homogeneización, que maduró, tras la etapa medieval, en la era de la Modernidad. Sin embargo, esta dinámica impuesta por Occidente, lejos de traer a la Humanidad un bienestar perpetuo, ha supuesto colonización, guerras y destrucción humana y medioambiental. Cuando los derechos humanos, que son fruto de luchas sociales y de diversos contextos históricos, de un tiempo concreto y de una acción política diversa, se vinculan al capitalismo, “los únicos derechos humanos defendibles son los de (…) mercado (seguridad, libertad contractual y propiedad privada) y no los derechos de los seres humanos concretos (vivienda, cultura, educación, sanidad…” Los derechos humanos no son “previos a la acción social y política, ni son ideales dados de antemano al margen de los conflictos sociales (…) es aceptar la falta de alternativas posibles”.

¿No deberíamos reflexionar sobre si los postulados básicos de las sociedades herederas de la Ilustración y de la Modernidad se han cumplido y en qué manera se han concretado? ¿Qué tipo de sociedad humana hemos recibido tras el triunfo del racionalismo moderno? ¿No deberíamos ser más prudentes, respecto a nuestros supuestos logros? ¿No deberían estar estas sociedades abiertas al diálogo y la autocrítica de la pluralidad de cosmovisiones culturales, sin que ello suponga caer en el fundamentalismo o en la trampa de la tolerancia?

Hacia una nueva sociedad laica

La nueva sociedad laica debe ir más allá de la ausencia de una religión oficial. Aunque si vamos a la raíz de su significado, ser partidario del laicismo significa también no aceptar una verdad como única y obligatoria.

El poder político debe ser desacralizado en una sociedad secularizada. Los espacios públicos y cívicos deben ser recuperados y reinventados, aportando nuevos valores a los viejos de la Ilustración, en lo que se refiere a un secularismo que trata de negar la institucionalización de lo religioso tanto en su vieja versión clerical, como en la más profana que adopta el modelo de vida en nuestras sociedades de consumo, ocio y altos niveles de alienación. Uno de esos aspectos debe ser recuperar el anticlericalismo en el sentido de que la propia estructura interna del Poder se ha clericalizado.

Anticlericalismo también en su dimensión dogmática-religiosa, porque las grandes religiones no han surgido ni como confesionalistas, ni como clericales, sino en su dimensión profética. Precisamente en las discusiones del Fórum de Barcelona, en su espacio para el debate interreligioso, algunas voces demandaban la necesidad de desvelar (“quitar el velo”) las visiones únicas y unilaterales de sus oficiantes, ya sean sacerdotes, políticos o dirigentes del Fondo Monetario Internacional.

Como afirma Victoria Camps, lejos de cuestionar los invariantes culturales, desde los que negociar un acuerdo social general, tal y como parece que reivindicarían corrientes intelectuales importantes para los enfoques político-morales como, por ejemplo, de Adela Cortina, de lo que se trata es de trabajar por la construcción de espacios de negociación y de acuerdo, es decir, de consenso social cultural, lo cual resulta capital en sociedades llamadas progresistas. No hay que olvidar que la escuela tiene en esa búsqueda de acuerdo un papel esencial, por lo que respecta al mutuo conocimiento desde el respeto, y por lo que supone enseñar a cuestionar los valores culturales no como “unos contra (o sobre) otros”, sino en su significado histórico y en su función social.

Y eso es quizá lo que falta, la búsqueda, el intercambio fructífero, de esos invariantes desde los que construir unos valores y una moralidad mínima común. Pero ello está reñido con la imposición, con las prohibiciones (incluida la del velo, como en Francia) y con la doble moral del que decide aunque sea mayoritario.

La reivindicación de la aceptación de la diversidad no supone necesariamente un relativismo cultural extremo, sino prudente. No quiere decir echar por la borda la tradición de escuela laica de la que procedemos los enseñantes progresistas y no supone abrir la puerta para que se nos cuelen los crucifijos y la kippa. Si bien el hecho religioso forma parte evidente de lo cultural, también es cierto que su práctica y adoctrinamiento debe quedar fuera del espacio de lo público, cosa que en nuestra sociedad no ocurre con respecto (precisamente) a la Iglesia Católica. Debemos mantener una escuela pública verdaderamente laica y sin símbolos religiosos. Sin embargo, los centros descaradamente religiosos e ideológicos son considerados en nuestra sociedad como algo “normal” propio de los que lo pueden pagar, o incluso por la puerta de atrás en los casos de algunos centros subvencionados. Además, su posición social está reforzada desde el poder económico y de los medios de comunicación y otras industrias culturales. Mantener al margen de la escuela pública esas corrientes ideológicas sigue siendo una lucha fundamental para preservar a los ciudadanos de su derecho a conocer de forma crítica las diferentes opciones que esas otras no contemplan o excluyen de sus idearios y simbologías.

Decía Francisco Giner de los Ríos que “la escuela está hecha no para dividir, sino para formar”. Es evidente que una nueva manera de enfocar la cultura laica suponga para la escuela, una revisión del curriculum entendido de manera total, explícito y oculto, desde una perspectiva globalizadora basada en la asunción del conflicto como eje vertebrador para el tratamiento de la diversidad cultural y de intereses, junto a la creación de espacios dialógicos que permitan generar códigos de actuación y consenso, sobre la base de la explicitación de las contradicciones y disensos, sin que por ello perdamos un marco de encuentro y diálogo intercultural.


José Antonio Antón Valero es profesor de secundaria, miembro de Entrepueblos y del MRP (Movimiento para la Renovación Pedagógica). Escola d’Estiu Gonzalo Anaya del País Valenciá. Este artículo ha sido publicado en el nº 16 de la edición impresa de la revista Pueblos, junio de 2005, pp. 30-32.

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